Si quelqu'un souhaite revisiter toute la chronologie de l'échange, je précise que le présent article est une réponse à cet article de Pascal, qui est une réponse à cet article que je lui avais écrit en réponse à cet article et à cette prédication.

Pascal fait valoir, par une excellente tirade (mon épouse et moi avons bien rigolé en la lisant!), que les catholiques et les protestants sont divisés en toutes sortes de courants hétéroclites. Je ne peux qu'admettre que Pascal a raison sur ce point. Ainsi, l’idée même de réconcilier la théologie des « catholiques » et celle des « protestants » ne pourrait pas être avancée en ces termes. Il importe donc de préciser qui pourrait se réconcilier avec qui.

Chez les protestants, je réfère aux chrétiens réformés qui adhèrent à la confession de foi de Westminster puisqu’ils sont parmi les plus engagés pour défendre leur théologie et qu’ils sont ceux avec lesquels je suis le plus familier. En fait, on pourrait dire que je réfère singulièrement à Pascal, mais je m’adresse également à ceux qui partagent sa théologie! Du côté catholique, je réfère aux chrétiens qui sont fidèles aux enseignements du Magistère tels qu’on les retrouve dans le Catéchisme de l’Église catholique. Ces enseignements, malgré des changements de forme, n’ont pas changé de substance. Par exemple, le tout premier canon du concile de Trente sur la justification affirmait que: « Si quelqu’un dit qu'un homme peut être justifié devant Dieu par ses propres œuvres, faites seulement selon les lumières de la Nature, ou selon les préceptes de la Loi, sans la grâce de Dieu méritée par Jésus-Christ : qu'il soit anathème. »

Je reconnais que Pascal a aussi raison sur un autre point important : il y a un vrai désaccord. Dans un sens, ce n’est pas qu’un vaste malentendu. Pascal a bien exposé en quoi nous n’avons pas la même doctrine de la justification. J’y reviens plus loin.

Mais dans un autre sens, ce désaccord me semble être sans conséquence d’un point de vue spirituel. Reprenons les points sur lesquels nous sommes d’accord :
(1) Rien ne peut contribuer au salut en dehors de la grâce
(2) Rien ne peut nous justifier en dehors du sacrifice du Christ
(3) C’est par notre foi en Christ que son sacrifice nous justifie
(4) Un croyant justifié par une foi vivante accomplit des œuvres

Ainsi, un croyant vraiment fidèle aux enseignements du Magistère catholique qui se retrouve devant Dieu après sa mort n’invoquera pas ses œuvres afin d’être justifié : il invoquera sa foi en Christ. De même pour les croyants qui suivent les enseignements de théologiens réformés tels que John Piper qui, comme le soulève Pascal, reconnaissent eux aussi que les œuvres sont nécessaires au salut. À partir de là, je peux toujours admettre l’importance de la question à savoir si la sanctification par les œuvres est nécessaire au salut ou si elle n’est qu’un signe d’une foi vivante, mais il me semble qu’une erreur théologique à ce sujet ne met pas le salut en péril.

Un chrétien qui place vraiment sa foi en Christ, et dont l’espérance est vraiment fondée sur le sacrifice du Christ, risque-t-il la perdition s’il croit à tort que la justice du Christ doit être infusée en lui plutôt que de lui être imputée? Ou inversement? Est-ce que notre opinion au sujet du lien causal entre les différents aspects de la justification est, en soi, une cause de perdition?

Je conviens que si notre foi et notre espérance sont mal placées, nous risquons la perdition. C’est pourquoi le pélagianisme est une hérésie grave. Mais je crois qu’une erreur au sujet du mécanisme de la justification n’est pas une cause de perdition qui doit mener à un schisme ecclésial. À moins que je ne me trompe, Pascal pourrait cohabiter dans la même église de John Piper. D’autres questions – les sacrements et le Magistère, notamment – font en sorte que les catholiques et les réformés ne peuvent pas cohabiter dans la même église, mais la question des œuvres n’en fait pas partie. C’est en ce sens que je parle d’un vaste malentendu.

Les doctrines de la justification (encore!)

Afin de préciser l’objet du litige, j’ai élaboré ce schéma qui présente les liens causaux entre les différentes étapes de la justification selon les théologies pélagienne, réformée et catholique.

Selon les trois théologies, nous plaçons notre foi dans ce qui nous justifie. Dans la théologie catholique autant que dans la théologie réformée, nous ne plaçons pas notre foi dans nos œuvres : nous plaçons notre foi dans le sacrifice du Christ. Dans ces deux cas, ce ne sont pas nos œuvres qui nous justifient : c’est le sacrifice du Christ. Comme je l’ai mentionné en introduction, je pense que ce sont les questions essentielles au salut puisqu’elles ne sont pas seulement des opinions théologiques : elles changent notre posture spirituelle en nous amenant à placer notre foi et notre espérance en Jésus-Christ ou ailleurs qu'en Jésus-Christ.

Mais il y a tout de même un véritable désaccord théologique. Chez les catholiques, la sanctification est une étape nécessaire entre la justification et le salut. Chez les réformés, cette étape est inexistante et la sanctification n’est qu’une manifestation de la foi. Nous sommes d’accord à l’effet que nous sommes justifiés par la foi seule. Mais, une fois justifiés, les réformés affirment que les œuvres sont inutiles au salut alors que les catholiques affirment que les œuvres sont nécessaires au salut.

C’est dans son avant-dernier paragraphe que Pascal met le doigt sur le nœud du désaccord: « Car au sola gratia nous joignons aussi sola fide et solus Christus qui garantissent notre salut exclusivement sur la base de l’œuvre d’obéissance que Jésus a faite en dehors de nous et en faveur de nous comme représentant fédéral devant Dieu et aucunement sur la base de ce que Jésus fait au-dedans de nous et au moyen de nos œuvres. » (mes soulignements) Je soumets que cette distinction ne se trouve pas dans l’Écriture et qu’elle est en contradiction avec un théisme cohérent.

Pour ce qui est du théisme cohérent, je réfère à la section de mon article précédant sur les doctrines de la justification. Elle se résume pas les phrases suivantes : « Dieu déclare justes des pécheurs qui ne deviennent pas ontologiquement justes. Les déclarations juridiques de Dieu peuvent ainsi être ontologiquement fausses. La notion qu’une déclaration divine puisse être vraie en termes juridiques mais pas en termes ontologiques me semble aberrante. Le pouvoir de Dieu serait limité à la loi sans égard pour l’être? Dieu se soucierait du statut juridique mais pas de la réalité factuelle? » À cela j’ajouterais : Dieu accueille des pécheurs ontologiques dans le Royaume des cieux? Par la structure de sa réponse, je comprends que Pascal était plus soucieux d’exposer le désaccord que de répondre à cette objection mais, l’objet précis du désaccord était clarifié, je pense que cette objection est toujours valide.

Pour ce qui est de l’Écriture, il importe encore une fois de discerner la question à laquelle on répond. Sans contredit, c’est sur la base de la justice du Christ que nous sommes déclarés justes par Dieu, pas sur la base de notre propre justice. Il faut donc placer notre foi dans le sacrifice du Christ plutôt que dans nos œuvres. Mais est-ce que la déclaration de Dieu nous procure une justification juridique et ontologique, ou seulement juridique? Rien dans l’Écriture n’exclut qu’une transformation ontologique soit attachée à la déclaration juridique.

Au contraire, l’Écriture précise que la sanctification est nécessaire afin d’hériter du Royaume des cieux. Il ne faut pas s’enorgueillir de nos œuvres et ce n’est pas sur la base de nos œuvres que nous sommes justifiés, mais il est nécessaire d’être sanctifié par les œuvres afin d’hériter du Royaume des cieux. C’est donc une erreur de croire que nous sommes justifiés par nos œuvres, mais c’est aussi une erreur de croire que les œuvres ne sont pas nécessaires au salut. Les œuvres ne sont pas la cause de la justification: elles sont l’effet de la justification et elles sont nécessaires au salut.

« Et il leur répondra: Je vous le dis en vérité, toutes les fois que vous n'avez pas fait ces choses à l'un de ces plus petits, c'est à moi que vous ne les avez pas faites. Et ceux-ci iront au châtiment éternel, mais les justes à la vie éternelle. » (Matthieu 25, 45-46)

« Si quelqu'un dit: J'aime Dieu, et qu'il haïsse son frère, c'est un menteur; car celui qui n'aime pas son frère qu'il voit, comment peut-il aimer Dieu qu'il ne voit pas? » (1 Jean 4, 20)

« Et maintenant je vous recommande à Dieu et à la parole de sa grâce, à celui qui peut édifier et donner l'héritage avec tous les sanctifiés. » (Actes 20, 32)

« Ne vous y trompez pas: ni les impudiques, ni les idolâtres, ni les adultères, ni les efféminés, ni les infâmes, ni les voleurs, ni les cupides, ni les ivrognes, ni les outrageux, ni les ravisseurs, n'hériteront le royaume de Dieu. » (1 Corinthiens 6, 9-10)

« Je vous dis d'avance, comme je l'ai déjà dit, que ceux qui commettent de telles choses n'hériteront point le royaume de Dieu. » (Galates 5, 21)

« Car, sachez-le bien, aucun impudique, ou impur, ou cupide, c'est-à-dire, idolâtre, n'a d'héritage dans le royaume de Christ et de Dieu. » (Éphésiens 5, 5)

« Pour nous, frères bien-aimés du Seigneur, nous devons à votre sujet rendre continuellement grâces à Dieu, parce que Dieu vous a choisis dès le commencement pour le salut, par la sanctification de l'Esprit et par la foi en la vérité. » (2 Thessaloniciens 2, 13)

« Recherchez la paix avec tous, et la sanctification, sans laquelle personne ne verra le Seigneur. » (Hébreux 12, 14)

« Il n'entrera chez elle [la nouvelle Jérusalem] rien de souillé, ni personne qui se livre à l'abomination et au mensonge; il n'entrera que ceux qui sont écrits dans le livre de vie de l'agneau. » (Apocalypse 21, 27)

Un lecteur m'a écrit pour me poser deux questions:

1) Où parle-t-on de la Trinité dans la Bible?
2) Où Jésus a-t-il dit qu'il était le Fils de Dieu?

Voici une fiche développée dans le cadre d’une catéchèse pour adulte sur le mystère de la Trinité. 

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La révélation divine vise à obtenir le salut des âmes, il s’agit donc d’une question centrale en théologie. Le 20 octobre 2011, le pasteur baptiste Pascal Denault a publié cet article pour exposer la critique réformée à l’endroit des enseignements de l’Église catholique quant à la place des œuvres au sein du salut. Le 5 novembre 2016, il a diffusé cette prédication précisant sa critique qui, au final, s’adresse à plusieurs théologiens réformés autant qu’à l’Église catholique.

Pascal est un homme pour lequel j’ai un profond respect. Je vois en lui un modèle de conviction morale et de rigueur intellectuelle, et il fut l’un des principaux instruments du Seigneur pour m’amener à la foi il y a six ans. Je suis donc spécialement soucieux de cette critique.

Pascal argumente en faveur d’une théologie du salut sans les œuvres. Je pense que cette formule est problématique, et ce même à l’égard de la théologie réformée. Selon la confession de foi de Westminster (CFW), les œuvres sont « le fruit et la preuve d’une foi vraie et vivante » (CFW 16.2). Ainsi, il ne peut pas y avoir de salut en l’absence d’œuvres. Le salut ne peut pas être obtenu alors que ses fruits sont absents. En ce sens, le salut sans les œuvres est faux.

Je comprends que cette formule signifie plutôt, en théologie réformée, que les œuvres ne sont pas la cause du salut, mais seulement la manifestation d’une foi vivante qui atteste du salut. Le désaccord ne concerne donc pas l’association nécessaire entre le salut et les œuvres : tous admettent que le salut est accompagné par des œuvres. Le désaccord concerne plutôt le lien causal entre les œuvres et le salut. Est-ce que les œuvres sont parmi les causes du salut, ou est-ce qu’elles ne contribuent d’aucune façon au salut?

La position que j’entends défendre ici, qui correspond à ma compréhension de la théologie catholique, combine ces deux alternatives. Je ne crois pas que les œuvres sont une cause du salut, mais je ne crois pas non plus qu’elles sont entièrement indépendantes du salut. Je crois que la foi est la cause du salut, et que les œuvres sont essentielles à la foi. En d’autres termes, les œuvres ne sont pas quelque chose qui s’ajoute à la foi pour procurer le salut : elles sont la condition nécessaire afin que la foi soit vivante et qu’elle procure le salut. Il n’y a aucun lien entre les œuvres et le salut qui ne passe pas par la foi.

La grâce et le Christ

Dans son article de 2011, Pascal insiste à l’effet que le salut ne peut pas se mériter puisqu’il est pure grâce : Sola Gracia. La doctrine du salut par la grâce est invoquée afin de dénoncer toute sotériologie incluant le mérite. La théologie catholique ne nie pas que le salut dépend entièrement de la grâce, mais elle écarte l’incompatibilité entre la grâce et le mérite. Le Catéchisme de l’Église catholique (CEC) précise que « Les saints ont toujours eu une conscience vive que leurs mérites étaient pure grâce » (CEC 2011). La dichotomie conceptuelle entre la grâce et le mérite est transcendée en affirmant que les mérites eux-mêmes sont une grâce.

Les théologiens réformés peuvent s’objecter en se portant à la défense de cette dichotomie – ils peuvent affirmer que la grâce et le mérite sont des notions si absolument incompatibles que Dieu ne peut pas accorder des mérites par grâce – mais il s’agit alors d’une objection conceptuelle. Car sur le principe à savoir que le salut est inaccessible sans la grâce, et même que rien en dehors de la grâce ne peut contribuer au salut, la théologie catholique est identique à la théologie réformée. Les mérites des œuvres dépendent de la grâce autant que la foi elle-même.

Sans admettre les enseignements catholiques au sujet du mérite, Pascal écarte cette confusion dans sa prédication de 2016 en exposant que, pour les catholiques comme pour les réformés, la sanctification par les œuvres est entièrement dépendante de la grâce divine.

On ne peut pas non plus accuser l’Église catholique d’enseigner un salut qui s’obtiendrait en ajoutant quelque chose au sacrifice du Christ, puisque le Christ est la source du mérite par lequel on obtient la vie éternelle et que ce mérite lui revient « Le mérite de l’homme revient, d’ailleurs, lui-même à Dieu, car ses bonnes actions procèdent dans le Christ, des prévenances et des secours de l’Esprit Saint » (CEC 2008). Le fidèle n’est qu’un intermédiaire inutile (Luc 17.10) mais libre (Jean 8.32, CFW 9.4) de ce mérite. Le fidèle est un membre du corps du Christ; le mérite du Christ circule dans son corps.

Entre « [la capacité des croyants] de faire des œuvres bonnes ne vient pas d'eux-mêmes, mais entièrement de l'Esprit de Christ » (CFW 16.3) et « La charité du Christ est en nous la source de tous nos mérites devant Dieu » (CEC 2011), il y a une différence conceptuelle au sujet du mérite mais il y a consensus sur le principe que nous ne pouvons rien accomplir par nous-mêmes : c’est le Christ qui accomplit des œuvres en nous, à travers les membres de son corps mystique que nous sommes.

Les œuvres ne s’ajoutent pas au sacrifice du Christ : elles découlent du sacrifice du Christ. La nécessité des œuvres n’implique pas que le sacrifice du Christ est insuffisant et qu’il faille le compléter pour obtenir le salut. Les œuvres sont les réalités actives par lesquelles les grâces que nous procure le sacrifice du Christ se déploient parmi nous.

Une fausse foi?

La confession de foi de Westminster précise que les œuvres sont les fruits et la preuve d’une foi « vraie et vivante ». De son côté, l’Écriture précise que la foi sans les œuvre est « morte » (Jacques 2.17)… mais est-elle fausse? La foi en l’absence d’œuvres est sans contredit une foi qui ne sauve pas, mais est-elle une vraie foi ou est-elle fausse?

En alléguant que la foi sans les œuvres n’est pas vraie, les théologiens réformés peuvent affirmer qu’une vraie foi sauve forcément. La théologie réformée associe donc la vie et la vérité de la foi alors que la théologie catholique et, oserais-je ajouter, l’Écriture ne font pas cette association.

Il est certes possible d’avoir une fausse foi en croyant en un faux Christ, en adhérant à une théologie contraire à celle que Dieu nous a révélée. Par exemple, je suis d’accord avec Pascal pour dire que les témoins de Jéhovah et les mormons croient en un faux Christ : leur foi est fausse. Dans sa prédication de 2016, Pascal élabore davantage en exposant pourquoi plusieurs chrétiens dont l’hérésie est plus subtile sont néanmoins de faux chrétiens qui ne recevront pas le salut : ils sont ceux qui, malgré la foi qu’ils professent en Christ, placent ultimement leur espérance dans leurs propres œuvres.

Mais ce n’est pas la question dans Jacques 2:17-26. La foi sans les œuvres est « morte » (2.17), elle est « inutile » (2.20), elle n’est pas « rendue parfaite » (2.22). Mais la foi sans les œuvres n’est pas fausse : « Tu crois qu'il y a un seul Dieu, tu fais bien; les démons le croient aussi, et ils tremblent. » (2.19).

Les démons ne sont pas des hérétiques qui croient en un faux Christ, ils sont des infidèles qui se rebellent contre Dieu. Le faute des démons n’est pas dans leur théologie, elle est dans leurs actes. Une erreur théologique empêche la foi d’être vraie; une absence d’œuvres empêche la foi d’être vivante. Les œuvres ne sont pas seulement la démonstration de la foi : elles sont la vie de la foi.

Dans sa prédication de 2016, Pascal interprète Matthieu 7:21-23 comme signifiant que les chrétiens rejetés par Christ le sont parce qu’ils ont placé leur espérances dans leurs œuvres, et non pas à cause de leur injustice. Pourtant, la dénonciation du Christ ne concerne pas leur espérance ou leur foi : il dénonce l’iniquité de ces chrétiens rejetés et le fait qu’ils n’ont pas mis sa parole « en pratique ».

Plusieurs autres passages bibliques établissent la nécessité de se sanctifier afin d’être sauvé. Par exemples : « Ce ne sont pas, en effet, ceux qui écoutent la loi qui sont justes devant Dieu, mais ce sont ceux qui la mettent en pratique qui seront justifiés » (Romains 2.13) « Ne vous y trompez pas: ni les impudiques, ni les idolâtres, ni les adultères, ni les efféminés, ni les infâmes, ni les voleurs, ni les cupides, ni les ivrognes, ni les outrageux, ni les ravisseurs, n'hériteront le royaume de Dieu. » (1 Corinthiens 6:9-10) « Je vous dis d'avance, comme je l'ai déjà dit, que ceux qui commettent de telles choses n'hériteront point le royaume de Dieu. » (Galates 5.21) « Car, sachez-le bien, aucun impudique, ou impur, ou cupide, c'est-à-dire, idolâtre, n'a d'héritage dans le royaume de Christ et de Dieu. » (Éphésiens 5.5)

Dans la mesure où on ne croit pas en un faux Christ, la foi en l’absence d’œuvres n’est pas fausse. C’est une vraie foi, une foi orthodoxe en termes théologiques. Mais c’est une foi morte, une foi qui ne sauve pas. C’est pourquoi l’Église catholique enseigne que la foi, reçue gratuitement de Dieu sans aucun mérite de notre part, peut être morte et stérile si l’âme humaine n’y répond pas en accomplissant des œuvres pour obtenir la vie éternelle.

La foi procure le salut, mais cette foi ne sauve que si elle est elle vécue avec les œuvres. De la même façon qu’une voiture est un moyen de transport et que le carburant est nécessaire pour l’animer, la foi est la cause du salut et les œuvres sont nécessaires pour l’animer. Comme le carburant n’est définitivement pas un moyen de transport, les œuvres ne sont définitivement pas une cause du salut. Et comme une voiture sans carburant est un moyen de transport inutile, la foi sans les œuvres est une cause du salut inutile. Les œuvres ne sont pas une cause du salut, mais elles sont nécessaires au salut. Les œuvres sont le carburant de la foi!

Le salut par les œuvres, c’est-à-dire le pélagianisme, implique qu’il faille respecter la loi, sans faille et sans exception, afin d’être sauvé (Jacques 2.10). Mais personne n’est capable d’accomplir une telle chose. Pas un seul chrétien n’en est capable, tous sont pécheurs (Romains 3.10). C’est en ce sens que Romains 3.28 nous enseigne que nous sommes justifiés sans les œuvres « de la loi » : le respect de la loi mosaïque ne peut pas nous sauver.

Mais en admettant que les œuvres sont nécessaires afin de faire vivre la foi qui sauve, on n’exige pas le respect parfait de la loi. Il est seulement question de se laisser sanctifier par la grâce divine, par l’action du Saint-Esprit qui fait vivre la justice du Christ en nous. Nous ne pouvons pas mériter notre justification, seul le Christ peut la mériter « la justification nous a été méritée par la Passion du Christ qui s’est offert sur la Croix » (CEC 1992). Les œuvres ne servent pas à nous justifier : elles servent à rendre vivante la foi en Christ qui nous justifie.

Les doctrines de la justification

Pascal s’oppose à la nécessité des œuvres en insistant sur le principe que le salut nous est accordé en vertu de la justice du Christ, et non en vertu de notre propre justice. L’Écriture est catégorique à l’effet que, si notre espérance repose sur notre propre justice, nous sommes voués à la perdition. Mais si nous sommes sauvés en vertu de la justice du Christ, et que Dieu nous déclare justes en nous imputant la justice du Christ, quel est l’effet de cette imputation sur notre propre justice? C’est ici que la doctrine de la justification devient importante, comme Pascal le décrit dans son article de 2011.

Je comprends qu’une déclaration juridique n’est pas la même chose qu’une transformation ontologique. J’ai peu de connaissances en exégèse mais, pour les fins de la discussion, présumons que le texte biblique réfère à une déclaration juridique plutôt qu’à une transformation ontologique. Là n’est pas le problème. Le problème est de dissocier une déclaration juridique et une transformation ontologique… lorsque c’est Dieu qui déclare!

En effet, Dieu ne nous déclare pas seulement sauvés : il nous déclare justes. On comprend qu’il faut être juste pour être sauvé puisque Dieu ne sauve pas les injustes. Mais quelle est la justice de ceux qu’il sauve?

Si je comprends bien la doctrine réformée de la justification, Dieu déclare justes des pécheurs qui ne deviennent pas ontologiquement justes. Les déclarations juridiques de Dieu peuvent ainsi être ontologiquement fausses. Voilà une conception étonnante de la souveraineté divine.  A priori, un théiste devrait admettre que les déclarations de l’Éternel tout-puissant transforment réellement ses créatures.

La notion qu’une déclaration divine puisse être vraie en termes juridiques mais pas en termes ontologiques me semble aberrante. Le pouvoir de Dieu serait limité à la loi sans égard pour l’être? Dieu se soucierait du statut juridique mais pas de la réalité factuelle? Je suppose que je représente mal la doctrine réformée, mais je ne vois pas comment la dissociation entre une déclaration juridique et une transformation ontologique pourrait ne pas mener à de telles conclusions aberrantes.

Si Dieu nous déclare justes mais que nous ne devenons pas immédiatement justes dans les faits, la seule interprétation qui ne nie pas la toute-puissance divine est que la justice déclarée par Dieu nous viendra progressivement dans le temps. C’est ainsi que nous sommes héritiers de la vie éternelle « en espérance » (Tite 3.7). Nous sommes voués à nous conformer parfaitement à la justice divine (Matthieu 5.48) afin que la déclaration juridique prononcée par Dieu deviennent ontologiquement vraie.

Dieu n’est pas seulement un arbitre dont on se soumet aux déclarations juridiques. Il est le Créateur de l’univers, il est l’Éternel tout-puissant, il est notre Père dans les cieux. Ce qu’il a déclaré deviendra ontologiquement vrai, à défaut de quoi Dieu n’est pas tout-puissant.

Les frères divisés

J’ai sûrement tort mais, six ans après ma conversion, je demeure sur la ferme impression que, sur la question des œuvres, l’opposition entre les catholiques et les réformés est un immense malentendu. Il me semble que le désaccord est davantage conceptuel et terminologique qu’il n’est spirituel ou proprement théologique

 J’admets que les enseignements catholiques ne sont pas aussi clairs que les enseignements réformés sur cette question. Un catholique peut plus facilement sombrer dans l’erreur du salut par les œuvres. Mais je pense aussi que, à l’inverse, un réformé peut plus facilement sombrer dans l’erreur du salut en l’absence d’œuvres. Les deux théologies me paraissent plus compatibles – et mutuellement éclairantes – que contradictoires.

Je suis fidèle aux enseignements catholiques et je ne cherche pas à être sauvé par mes œuvres : mon espérance n’est pas fondée sur ma propre justice. J’ai foi en Christ et je suis plein de gratitude puisque Dieu me déclare juste en vertu de la justice du Christ. Je tente d’obéir aux commandements divins, je tente d’accomplir des œuvres afin que ma foi en Christ soit vivante, afin que sa justice vive en moi, et que Dieu me sauve ainsi par cette foi vivante. La force morale qui me permet d’accomplir des œuvres me provient du Saint-Esprit. Le mérite que j’obtiens en accomplissant des œuvres m’est pure grâce et il revient au Christ puisque, étant un membre de son corps mystique, je suis animé par lui. Rien, dans l’Écriture ou même dans la théologie réformée, ne me laisse croire que je me dirige ainsi vers la perdition.

D’autres désaccords entre réformés et catholiques me semblent plus réels. L’autorité exclusive de l’Écriture, par opposition à la Tradition et au Magistère, constitue un véritable désaccord théologique et peut-être épistémique. De même, le sacramentalisme me paraît être un écueil majeur quant à notre compréhension du déploiement de la grâce divine. Tout cela sans parler de la papauté.

Une réconciliation partielle au sujet de la sotériologie ne résulterait pas en une réunification ecclésiale complète. Mais si nous pouvons nous entendre sur la place des œuvres au sein du salut, nous aurons accompli un pas de plus en direction de la volonté de notre Seigneur : « Je vous exhorte, frères, par le nom de notre Seigneur Jésus Christ, à tenir tous un même langage, et à ne point avoir de divisions parmi vous, mais à être parfaitement unis dans un même esprit et dans un même sentiment. » (1 Corinthiens 1.10)

Voici une fiche développée dans le cadre d’une catéchèse pour adulte sur le mystère de l’Incarnation de Notre Seigneur Jésus-Christ. On y retrouve un résumé de la doctrine de l’Incarnation ainsi que les principales erreurs à ce sujet.

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Cet article fait partie de l’étude sur les 5 voies de saint Thomas d’Aquin pour l’existence de Dieu. Cliquez ici pour aller directement à l’introduction qui donne aussi accès à tous les articles de cette étude.

Avant de pouvoir examiner la première voie de saint Thomas d’Aquin pour l’existence de Dieu qui est celle à partir du mouvement, il faut tout d’abord distinguer ce qu’en philosophie nous appelons l’être en acte et l’être en puissance, puisque la définition du mouvement utilise ces deux notions.

Pourquoi distinguer acte et puissance? 

Pour comprendre pourquoi on distingue l’être en acte et l’être en puissance, il serait bien de commencer par savoir pourquoi cette distinction a été développée par le philosophe Aristote au 4e siècle avant Jésus-Christ. Il y avait à son époque un problème philosophique (plus spécifiquement métaphysique) sur la nature des choses, pour lequel on pouvait trouver deux écoles de pensées qui tenaient deux positions opposées.

La première était l’école d’Héraclite. Pour Héraclite, la permanence est une illusion, car tout change continuellement. Il est celui qui a popularisé l’expression « on ne se baigne jamais deux fois dans la même rivière ». Héraclite constatait que le monde est continuellement en train de changer, mais ses conclusions ne parvenaient pas à expliquer pourquoi les choses qui changent nous semblent conserver néanmoins une sorte d’identité.

La deuxième école était celle de Parménide. Pour Parménide, le changement est impossible, car selon lui il n’existe qu’une seule chose : l’être. Son raisonnement ressemblait à ceci : Ce qui existe est l’être, si ce n’est pas l’être, alors c’est le non-être (rien du tout). Si un être a besoin d’une cause autre que l’être pour changer et qu’il n’y a d’autre être que le non-être et que le non-être ne peut être la cause de rien, alors le changement est impossible. Cette position nous permet d’expliquer comment les choses conservent leur identité, mais cela passe par la négation du changement, qui nous semble pourtant bien évident.

Notre expérience de la vie quotidienne nous donne l’impression qu’il y a une part de vérité dans ces deux philosophies. Avec l’école d’Héraclite, nous voyons bien que tout ce qui existe autour de nous change. Par exemple, le document Word dans lequel j’écris ses lignes a environ 50 mots de plus qu’il y en avait il y a 5 minutes. Avec Héraclite, je dois donc admettre que mon document change continuellement. Cependant, selon l’intuition de Parménide, je dois aussi admettre qu’il s’agit du même document, puisque le document actuel et que le document avec moins de mots d’il y a 5 minutes sont d’une certaine façon le même document. Comment alors peut-on concilier ce qu’il a de vrai dans ces deux écoles? C’est ce qu’a réussi à faire le philosophe Aristote, environ une centaine d’années plus tard.

La solution d’Aristote : la distinction entre acte et puissance

J’ai présentement une balle rouge sur mon bureau. Si je la prends et que je l’examine, je peux constater qu’elle est faite en caoutchouc, qu’elle est molle, qu’elle est rouge, etc. Tout cela fait partie de ce qu’elle est. Il y a aussi des choses qu’elle n’est pas. Elle n’est pas un cube, elle n’est pas un chat, etc. Comme ma balle n’est pas cela, ces choses sont alors différents types de non-être. Il y a aussi des choses que ma balle pourrait être. C’est ce que l’on appelle ses potentialités. Par exemple, si je la peignais, elle pourrait être blanche. Si je la plaçais au congélateur pendant quelques heures, elle pourrait être dure, etc.

C’est donc en distinguant l’être en acte et l’être en puissance qu’Aristote arrivera à répondre à l’argument de l’impossibilité du changement de Parménide. Aristote est d’accord avec Parménide que l’être a besoin d’une cause autre que l’être pour changer. Cependant, il n’est pas d’accord avec le fait que le seul candidat possible comme cause de changement à l’être est le non-être.

Il affirme qu’il existe une autre possibilité que le non-être à l’être : il y a aussi l’être potentiel, c’est ce que nous appelons l’être en puissance. Ce que l’être est déjà, c’est ce que nous appelons l’être en acte. Si je prends l’exemple de ma balle, la balle rouge molle en caoutchouc est ce qu’elle est en acte et la balle blanche et dure est de l’être en puissance pour cette balle. Cela est la clé pour comprendre la réponse d’Aristote à l’impossibilité du changement de Parménide.

Si l’on reformule l’argument de Parménide en relation avec ma balle, celui-ci dirait : si nous admettions qu’une balle rouge puisse devenir blanche, ce ne peut pas être la blancheur (le fait d’être blanc) qui en est la cause, car elle n’est pas. Comme quelque chose qui n’existe pas ne peut être la cause de rien, alors ma balle ne peut pas devenir blanche.

La réponse d’Aristote, qui inclut la notion d’être en puissance que nous venons de voir, au sujet de ma balle serait donc la suivante : Même si la blancheur de ma balle n’existe pas encore, le potentiel d’être blanche existe en elle. Cet être en puissance, jumelé avec une influence extérieure qui actualiserait cette potentialité (que l’on nomme cause efficiente), suffit à démontrer que le changement est possible.

Deux précisions importantes

Si vous êtes un philosophe contemporain, vous devez vous dire en vous-même que l’acte en puissance pourrait être n’importe quoi, de quoi à rendre la distinction de saint Thomas peu intéressante. Il faut donc replacer la distinction de saint Thomas dans son contexte philosophique et comprendre que pour saint Thomas, l’acte en puissance d’une chose (ses potentialités) est issu de la nature de ce qu’elle est. Par exemple, on pourrait concevoir en philosophie analytique contemporaine qu’il y aurait un « monde possible » où ma balle rouge pourrait miauler comme un chat, mais comme miauler comme un chat n’est pas dans la nature d’une balle, alors miauler ne doit pas être considéré comme de l’être en puissance pour ma balle.

Il est assez simple de distinguer l’être en acte de l’être en puissance lorsqu’ils sont en relation l’un et l’autre, mais on remarque aussi qu’il y a une certaine asymétrie entre les deux. Ce qui est en puissance (ce qui est potentiel) l’est toujours en rapport avec ce qui est en acte. Il serait donc incohérent de penser qu’il pourrait y avoir des potentialités à actualiser sans qu’il n’y ait tout d’abord un être en acte. Cependant, le contraire n’est pas vrai. Il n’est pas incohérent de penser qu’il pourrait y avoir un être qui actualiserait toutes les potentialités et donc qu’il ne demeurait en lui aucun être en puissance à actualiser. En fait, cet être, qui est « acte pur », c’est Dieu, mais nous y reviendrons plus en détail dans un autre article. Je ne voulais ici que mentionner cette asymétrie et ses implications.

Qu’est-ce que le mouvement?

Cette distinction entre l’acte et la puissance est fondamentale pour comprendre la première voie de l’existence de Dieu de saint Thomas, car la première voie est celle du mouvement. Le mouvement dont parle saint Thomas dans sa première voie n’est pas le mouvement au sens moderne, qui est plus restreint et qui se réfère presque uniquement au fait de bouger dans l’espace. Il s’agit plutôt du fait du changement en général. C’est pourquoi, comme je l’avais mentionné dans l’introduction, il est important de redonner aux mots le sens qu’ils avaient lorsque saint Thomas les a écrits. En français moderne, on pourrait donc parler de la voie du changement au lieu de la voie du mouvement et cela pourrait éviter que le lecteur peu familier avec le sens du mot dans l’antiquité s’y méprenne. Cependant, je ne vais pas changer les mots de saint Thomas, car je vous considère maintenant prévenu.

Si vous avez bien suivi l’argumentation de cette démonstration et avec le petit indice ci-haut au sujet du mot « mouvement », vous devriez pouvoir maintenant déduire ce qu’est le mouvement. Le mouvement est le passage d’un être de la puissance à l’acte. Pour en revenir à l’exemple de ma balle, il s’agit de son passage de la puissance d'être blanche à l'acte d'être blanche.

Nous avons aussi mentionné dans la réponse d’Aristote à Parménide une autre chose importante sur laquelle nous ne sommes pas attardés. Pour qu’il y ait mouvement (un passage de la puissance à l’acte), il faut aussi qu’il y ait une cause extérieure qui soit jumelée à cet être en puissance pour actualiser cette potentialité. Par exemple, ma balle rouge peut devenir blanche à condition que moi ou quelqu’un d’autre la peigne. Je ne peux pas m’attendre à ce qu’elle devienne blanche seulement par elle-même. C’est logique. Par exemple, si je découvrais que ma balle devenue blanche demain matin alors qu’elle était rouge aujourd’hui, je me demanderais alors qui l’a peinte si je sais que je ne l’ai pas fait. Nous allons arrêter ici notre réflexion sur la notion de cause, car nous y reviendrons plus en profondeur dans un autre article avant d’aborder la deuxième voie de saint Thomas, celle de la causalité efficiente.

Vous comprenez peut-être mieux maintenant ce que veut dire saint Thomas dans sa première voie, lorsqu’il parle de preuve pour l’existence de Dieu à partir du mouvement. Il ne tente pas de prouver l’existence de Dieu par le mouvement des choses dans l’espace ou le temps (ce que l’usage moderne pourrait nous laisser penser de prime abord), mais par le passage de l’être en puissance à l’être en acte des choses qui existent.

Règle 1 : Les auteurs humains de la Bible n’étaient pas des sténographes divins

Tout ce qui est affirmé dans l'Écriture est affirmé par l'Esprit-Saint, mais Dieu a permis aux auteurs humains des Écritures d’y incorporer leurs propres mots, leurs idées et leurs visions du monde dans les textes sacrés.

Règle 2 : Les auteurs humains de la Bible n’ont pas écrit des manuels scientifiques

L’Écriture ne revendique pas de donner une description scientifique du monde, de sorte que les détails de la Bible qui utilisent « le langage des apparences » ne sont pas erronés.

Règle 3 : La Bible contient beaucoup de genres littéraires différents

La Bible contient de nombreux genres différents, dont certains communiquent de véritables faits historiques à travers l'utilisation de la poésie ou un langage non littéral.

Règle 4 : Vérifiez la langue d'origine

Certains passages de l'Écriture sont seulement difficiles parce qu'ils ont été mal traduits. L'examen de la langue d'origine peut nous aider à mieux comprendre le sens de l'intention de l'auteur sacré.

Règle 5 : La Bible est autorisée à être le seul témoin de l'histoire

Les historiens antiques non bibliques auraient pu faire des erreurs ou ne pas parvenir à enregistrer tous les événements. Par conséquent, il n’est pas nécessaire d'exiger que tous les événements bibliques soient corroborés par des sources non bibliques.

Règle 6 : Lisez en contexte!

Parfois, certains passages bibliques sonnent mals parce qu'ils sont isolés de leur contexte d'origine. Prenez le temps d’étudier le contexte du passage et vous trouverez généralement avec lui l'explication du passage.

Règle 7 : Consultez des commentaires fiables

Les commentaires fournissent des détails ou des faits qui ne se trouvent pas dans les Écritures et qui peuvent aider à expliquer les difficultés de la Bible.

Règle 8 : Évaluer l'Écriture selon l'ensemble de la Révélation divine

Interprétez l'Écriture à la lumière de ce que Dieu a révélé dans la loi naturelle, ainsi que par son Église sous la forme de la sainte Tradition et de l'enseignement du Magistère.

Règle 9 : Description différente n’impliquent pas contradiction

Les auteurs de l'Écriture peuvent proposer des descriptions différentes des détails d'un événement, mais pas dans les vérités essentielles qu'ils affirment à propos de ces événements.

Règle 10 : Incomplet n’est pas inexact 

Le fait qu’un auteur sacré n'ait pas rapporté quelque chose qu’un autre auteur nous a rapporté ne signifie pas que son texte est dans l'erreur.

Règle 11 : Seuls les textes originaux sont inspirés et pas nécessairement leurs copies

Les erreurs qui sont survenues à travers le processus de copie ne relèvent pas de la doctrine de l'inerrance et peuvent généralement être localisées et corrigées avec facilité.

Règle 12 : Le fardeau de la preuve est sur le critique s’il prétend qu’il y a erreur

Si un critique affirme que l'Écriture est dans l'erreur, il a la charge du fardeau de la preuve pour prouver que c’est le cas. Si le croyant ne démontre ne serait-ce qu’il est possible de résoudre cette erreur, alors l'objection du critique au fait qu’il y aurait une contradiction insoluble est réfutée.

Règle 13 : Quand la Bible parle de Dieu, elle le fait d’une manière non littérale

Parce que Dieu est si différent à nous, l'Écriture doit parler de lui avec un langage anthropomorphe qui ne devrait pas être pris à la lettre.

Règle 14 : Le fait que la Bible rapporte quelque chose ne signifie pas que Dieu le recommande

La Bible n’est pas un livre d'instructions pour nous enseigner la façon dont nous devrions vivre, bien que parfois elle nous enseigne des leçons de vie à travers des histoires qui nous montrent ce qu’on ne doit pas faire.

Règle 15 : Le fait que la Bible réglemente quelque chose ne signifie pas que Dieu le recommande

Dieu s’est révélé progressivement à l'humanité au cours de plusieurs siècles. Au cours de cette progression, les auteurs de l'Écriture ont réglementé pratiques pécheresses afin d'aider le peuple de Dieu à finir par les rejeter dans l'avenir.

Règle 16 : La vie est un don de Dieu et il a pleine autorité sur elle

Dieu n’est pas moralement répréhensible s’il choisit de nous enlever la vie mortelle qu’il nous a donnée librement.

Comme notre discussion tire à sa fin, je voudrais vous laisser avec une dernière règle bonus : Donnez à la Parole de Dieu le bénéfice du doute.

Dans « Hard sayings », nous avons appris que même si nous ne pouvons pas résoudre une difficulté à l'heure actuelle, cela ne signifie pas que la Bible est dans erreur ou qu'elle est sans inspiration. Cela signifie simplement que nous ne savons pas comment résoudre la difficulté en question. Cette attitude est constatée chez plusieurs Pères de l'Église comme Justin Martyr, qui a dit aux critiques du deuxième siècle : « [Depuis] que je suis entièrement convaincu que personne dans l'Écriture n’en contredit une autre, j'admettrais plutôt que je ne comprends pas ce qui est rapporté et m’efforcerais de persuader ceux qui s’imaginent que les Écritures sont contradictoires, plutôt qu’à être de cet avis moi-même. »

Si vous avez apprécié cet article et que vous voulez apprendre à connaître l'Écriture davantage [et que vous pouvez lire l’anglais], vous pouvez vous procurer votre exemplaire de « Hard sayings : A Catholic Approach to Answering Bible Difficulties today! »

Cet article est une traduction personnelle du courriel de promotion « Sixteen Bible-Reading Rules Everyone Should Know (Plus One) » de Catholic Answers pour le livre « Hard Sayings » de Trent Horn.

Dans les prochains mois, je vous propose d’étudier avec moi les 5 voies de l’existence de Dieu (« quinque viae » en latin) écrite par saint Thomas d’Aquin dans sa Somme Théologique.

Pourquoi les 5 voies?

La raison pour laquelle j’ai choisi les 5 voies de saint Thomas, au lieu d’autres preuves pour l’existence de Dieu, est que je me rends compte que les 5 voies de saint Thomas sont malheureusement trop souvent mal comprises sur internet. On se contente souvent de présenter le contenu des 5 voies, sans aucune autre explication, et cela peut faire paraitre ces arguments assez faibles pour ceux qui ne sont pas préalablement familiers avec la philosophie antique ou médiévale. Une autre erreur très répandue est d’attribuer un sens moderne aux termes utilisés par saint Thomas et qui ne reflètent pas le sens que ce mot avait au temps de saint Thomas. Comme nous le verrons dans les prochains articles, ces erreurs peuvent grandement affaiblir ces arguments et leur compréhension.

Notes avant de commencer

Comme le sujet des 5 voies est assez vaste, il sera échelonné sur plusieurs articles qui se retrouveront dans les catégories « philosophie » et « existence de Dieu » du blogue. Avant d’étudier les différentes voies en tant que telles, il faudra d’abord éclaircir certaines notions philosophiques. Ces débuts peuvent être un peu plus arides et un peu ennuyeux pour ceux qui auraient mieux aimé commencer par examiner immédiatement les voies elles-mêmes. Cependant, je vous promets que ce « sacrifice » de départ vous permettra de pouvoir saisir avec beaucoup plus de clarté les arguments de saint Thomas et aussi de répondre plus efficacement aux objections soulevées contre eux.
Tous les articles en rapport avec cette étude seront placés ci-dessous au fur et à mesure de leur publication. Je vous invite donc à ajouter cette page dans vos signets de favoris, car cela pourra vous servir de portail pour cette étude.

Articles de cette étude :

1. Acte, puissance et mouvement

Dans un précédent article « maisqui a causé Dieu? », un internaute m’a posé une question qui m’a fait penser à une objection que l’on rencontre couramment lorsque l’on présente des arguments pour l’existence de Dieu, comme celui de la cause première ou celui de la contingence : celle qui affirme que de parler du commencement de l’univers est un non-sens. Voici l’extrait de son commentaire qui m’a fait penser à cette objection :

Il n'y a pas de "avant l'univers" ou "après l'univers" puisque le temps n'existe pas en dehors de l'univers.

Au sujet du commencement de l’univers, la position de la majorité des scientifiques est que l’univers est issue du Big-bang il y a environ 13.7 milliards d’années et que c’est à ce moment qu’aurait débuté la matière, l’espace et le temps.

 Cependant, comme le fait d’avoir un commencement est un stigmate assez flagrant de contingence, certains athées ont proposé l’idée que de dire que l’univers a un commencement ne fait pas de sens, puisque que le temps a commencé à exister avec le début de l’univers et qu’il ne peut donc pas avoir un « temps » avant ce temps où l’univers n’existait pas. Qu'un commencement peut s'appliquer aux choses qui sont dans le temps, mais pas au temps lui-même. On ne pourrait donc pas alors proprement parler du « commencement » de l’univers. Ils acceptent donc sans trop de problème la théorie du Big-bang, mais ils cherchent en même temps à en nier les conséquences. Comme si l’univers pouvait avoir un passé fini, mais sans pourtant avoir de commencement.

Le but de la manœuvre est bien entendu de prétendre par là qu’il n’aurait alors pas besoin de cause. Nous savons que, même si elle réussissait, cette tentative serait vaine, puisqu’un univers même éternel serait toujours aussi contingent et aurait tout de même besoin d’une cause. Formalisons maintenant cet argument pour un peu plus de clarté :

1. Toute chose qui a un commencement doit être précédé d’un temps où elle n’existait pas
2. L’univers n’a pas été précédé d’un temps où il n’existait pas
3. Donc, l’univers n’a pas de commencement

Du point de vue de la forme, c’est un argument valide, mais le problème réside ici dans la définition des choses qui ont un commencement dans la deuxième prémisse. En fait, c’est tout l’argument qui s’écroule si l’on donne une définition légèrement différente des choses qui ont un commencement. Il suffit seulement de définir les choses qui ont un commencement comme quelque chose qui n’est précédée d’aucun temps où elle existait. Reformuler de cette façon, on voit non seulement que l’objection s’effondre, mais que l’argument nous mène à la conclusion inévitable du commencement de l’univers… ce qui nous laisse entrevoir une cicatrice incontestable de sa contingence. Reformulons maintenant l’argument précédant avec cette nouvelle définition :

1. Toutes les choses qui ne sont précédées d’aucun temps où elles existaient ont un commencement*
2. L’univers n’a été précédé d’aucun temps où il existait
3. Donc, l’univers a un commencement

Nous voyons alors que le fait de parler du commencement de l’univers n’est pas un sophisme et que ce commencement amène à nous poser la question de la cause de cet univers… une cause qui doit nécessaire être intemporel, immatériel et non spatiale, puisque le temps, la matière et l’espace sont apparus avec lui.


* Comme me le faisait remarquer un internaute dans son commentaire, cette définition des choses ayant un commencement est incomplète. Pour être rigoureuse, il faudrait y ajouter quelques précisions, qui sont formulées ainsi par le Dr W.L. Craig  : Pour une entité e et un temps t, e commence à exister à t seulement et seulement si (1) e existe à t, (2) t est le premier moment où e existe, (3) il n’y a aucun état des choses dans le monde actuel où e existe hors du temps, et (4) e existe à t est un fait temporel [en anglais : tense fact]. On voit donc que Dieu, étant par essence existant (donc éternellement existant hors du temps, ne correspond pas aux choses qui ont commencé à exister, car il enfreint les conditions 2 et 3 de cette définition. 

Cima da Conegliano, Dieu le Père (1517)

Une objection étonnamment commune soulevée par les athées contre l'idée de Dieu est : « mais qui a créé le Créateur ?» L'argument demande essentiellement pourquoi les théistes croient que la création aurait besoin d'un Créateur et que le Créateur, lui, n’en aurait pas besoin. Par exemple, dans l’incursion malheureuse du physicien Lawrence Krauss dans la philosophie, Krauss prend cette objection comme étant un argument sérieux contre l’existence de Dieu dans son livre « Un univers à partir de rien: Pourquoi y-a-t-il quelque chose plutôt que rien » (A Universe from Nothing: Why There Is Something Rather Than Nothing). Voici ce qu’Il en dit :

En fin de compte, beaucoup de gens intelligents sont attirés vers la nécessité apparente de la cause première, comme Platon, Thomas d'Aquin, ou l'Église catholique romaine moderne pourrait l’être, en supposant ainsi un être divin : un créateur de tout ce qu'il y a et de tout ce qui sera, quelqu'un ou quelque chose d'éternel et d’omniprésent. 

Néanmoins, l’affirmation d'une cause première laisse encore ouverte la question : « Qui a créé le créateur? » Après tout, quelle est la différence entre plaider en faveur d'un créateur existant éternellement par rapport à un univers éternellement existant sans créateur?

Le livre de Krauss est tellement mauvais qu'il a conduit John Horgan de « Scientific American » à se demander : « Est-ce que Lawrence Krauss est un physicien ou juste un mauvais philosophe? »  Pour comprendre pourquoi cet argument n’est pas une très bonne objection, nous allons commencer par créer deux boîtes que nous appellerons « contingente » et « nécessaire » :

Boîte A: Contingente Existe sous certaines conditions

Boîte B: Nécessaire Existe dans toutes les conditions.

Jusqu'à présent, nous n’avons pas encore rempli ces boîtes du tout, mais nous savons déjà une chose : tout ce qui existe doit tomber dans l'une ou l’autre de ces deux boîtes. Après tout, tout ce qui existe dépend ou ne dépend pas de conditions particulières. Si elle dépend de conditions particulières, alors elle est contingente ; si elle ne dépend pas d’aucune condition particulière, alors elle est nécessaire. Vous et moi, par exemple, sommes des exemples évidents de choses contingentes. S'il n'y avait pas toute une série de conditions heureuses (la rencontre de nos parents, de leurs parents, etc., l'existence de la gravité, de l'oxygène, etc.), nous ne serions pas ici.

Mais le fait savoir cette première chose signifie aussi que nous savons une deuxième chose : que ces conditions sont eux-mêmes contingentes ou nécessaires. Si vous, en tant que réalité contingente, vous êtes dépendant de vos parents et de la gravité pour votre existence, nous pouvons alors nous demander: est-ce que vos parents sont des réalités contingentes ou nécessaires? Est-ce que la gravité est contingente ou nécessaire?

En d'autres termes, les choses dans la boîte A existent uniquement dans les bonnes conditions et ces conditions sont eux-mêmes dans la boîte A ou la boîte B. Pourquoi cela est-il si important? Parce que cela montre que la boîte B ne peut pas être vide. Vous ne pouvez pas avoir un nombre infini de choses dans la boîte A, chacune nécessitant d'autres choses dans la boîte A afin de pouvoir exister. Si tel était le cas, rien n’aurait jamais existé et comme nous savons que des choses existent, alors nous savons que cela ne peut pas être la bonne réponse.

Pour le dire d'une autre manière, vous avez besoin de quelque chose dans la boîte B ou bien vous êtes prisonnier d’une boucle logique infinie :

Si vous comprenez l'argument jusqu’à maintenant, vous devriez être en mesure d’y déduire deux choses :

• Il doit y avoir quelque chose de nécessaire.

• Il ne serait pas logique de se demander « Dans quelles conditions cette chose nécessaire existerait? », puisque cela traite une chose nécessaire comme si elle était contingente. (En d'autres termes, cela traite une chose de la boîte B comme si elle était dans la boîte A)

Même quelqu'un qui rejette l'existence de Dieu devrait être en mesure de reconnaître que l'objection « Qui a créé Dieu? » est incohérente, tout comme celle de se demander « Quelle est la cause de la cause première? »

Cependant, cela nous conduit à une deuxième question : pourquoi devrions-nous croire que cette cause nécessaire est Dieu plutôt que de l'univers? Ou comme le dit Krauss : « Quelle est la différence entre plaider en faveur d'un créateur éternellement existant par rapport à un univers éternellement existant sans créateur? » Pour donner une réponse (très) brève à cette question, il y a deux principales raisons :

• Dieu, contrairement à l'univers, est le genre de cause nécessaire qui peut être le fondement de tout être. « Dieu a créé l'univers et tout ce qu'il contient » est un argument cohérent d'une manière que « l'univers a créé l'univers et tout ce qu'il contient » ne peut pas l’être.

• Dieu, contrairement à l'univers, est le genre de cause nécessaire qui rend compte de sa propre existence. Dieu est un être infini, le créateur du temps et de l'espace. Il est logique de dire qu'il a toujours existé (puisqu'il est nécessairement infini). Mais l'univers n’est pas un être infini, il est lié par le temps et l'espace et il n’est pas vrai que l'univers est nécessairement infini.

Ce sont là des arguments très sommaires, mais ils nous montrent les principales raisons pour lesquelles demander « qui a créé Dieu? » est une mauvaise objection et que Dieu est une meilleure explication que l'univers en tant que créateur de l'univers.

Cet article est une traduction personnelle de l’article « But Who Created God? » de Joe Heschmeyer.

Voici une ligne du temps de l’histoire du salut telle que présentée dans la Bible. Elle est divisée en 12 périodes, représentant chacune une étape importante dans le cheminement du Peuple de Dieu vers la pleine Révélation en Jésus-Christ.

À gauche de l’image, nous y trouvons quelques faits importants se déroulant pendant cette période, tandis que la liste des livres bibliques traitant de cette période se trouve à droite. Les livres en italiques sont les livres deutérocanoniques.

Les livres étant marqués d’un * sont un raccourci pour pouvoir profiter d’un très bon aperçu de l’histoire du salut, en ne lisant que 14 des 73 livres de la Bible.

Cliquez sur les images pour une vue aggrandie. Une version en pdf est aussi téléchargeable ici.

L'un des enseignements les plus méconnus de l'Eglise catholique est celui-ci:

« Hors de l’Église, point de salut » (Extra Ecclesiam nulla salus).

Ceux qui essaient de saisir le sens de cet enseignement ont souvent du mal avec ses différentes formulations employés par les divers Pères de l'Église et les différents conciles de l’Église à travers l'histoire. Bien entendu, pour bien comprendre une formulation de n’importe quel enseignement de l'Église, il faut étudier le contexte historique dans laquelle elle a été écrite: pourquoi elle a été écrite, qu’est-ce qui se passait dans l'Église à l'époque, qui était le public visé, et ainsi de suite. Bref, il faut découvrir comment le Magistère de l'Église comprend son propre enseignement. Si quelqu'un ne parvient pas à le faire et choisit plutôt de traiter une formulation particulière comme un enseignement général, celui-ci court alors le risque de sérieux malentendus.

Ces derniers temps, l'Église a reconnu que ses enseignements sur la nécessité de l'Église catholique pour le salut ont souvent été largement mal compris, de sorte qu'elle a « reformulé » cet enseignement d'une manière positive. Voici comment le catéchisme de l'Église catholique aborde ce sujet: « Comment faut-il entendre cette affirmation souvent répétée par les Pères de l’Église ? Formulée de façon positive, elle signifie que tout salut vient du Christ-Tête par l’Église qui est son Corps » (CEC #846).

Conformément à l'esprit actuel de l'Église en matière d'œcuménisme, cette reformulation positive se veut moins sévère que les formulations négatives précédentes. Malgré cela, elle reste très controversée. Examinons comment cette nouvelle formulation s’accorde avec les Écritures.

Jésus, la Voie

La première partie de cet enseignement reformulé, « tout salut vient du Christ-Tête », est assez facile à comprendre et à accepter pour tous les chrétiens, même chez les non-catholiques. Elle fait écho aux propres paroles de Jésus rapportés par Jean: « Je suis le chemin, la vérité et la vie; personne ne vient au Père que par moi (Jean 14, 6) ». Donc, les chrétiens sont d'accord à l'unanimité sur cette première partie. Mais est-ce tout ce qui doit être dit sur la façon dont nous pouvons être sauvés? L'Église catholique a toujours reconnu l'importance d'expliquer davantage les moyens par lesquels le salut est offert par le Christ.

Lorsque l'on parle du salut, Jésus a offert plus de détails que seulement ses paroles cités ci-dessus. Par exemple, considérons ces trois versets:

Celui qui croira et sera baptisé, sera sauvé. (Marc 16, 16)
Si vous ne vous repentez pas, vous périrez tous de même. (Luc 13, 3)
Celui qui mange ma chair et boit mon sang a la vie éternelle, et moi, je le ressusciterai au dernier jour. (Jean 6,54)

Notez que dans ces trois versets, Jésus associe le salut avec le baptême, la confession et l'eucharistie, respectivement. Les catholiques reconnaissent que ces sacrements sont administrés par l'Église. En fait, dans le cas des deux derniers, un prêtre validement ordonné est nécessaire pour leur administration, de sorte que le sacrement de l'ordination doit également être associée avec le salut. Le rôle primordial de l'Église catholique en conjonction avec le salut devient tout à fait clair.

Cela nous amène à la deuxième partie de la formulation du catéchisme au sujet de la doctrine que nous examinons et qui est: « ... par l’Église qui est son Corps. »

Avec ou contre Lui

Étant donné que les sacrements sont les moyens ordinaires à travers laquelle le Christ offre la grâce nécessaire au salut et que l'Église catholique que le Christ a fondée est le ministre ordinaire de ces sacrements, il est alors approprié d’affirmer que le salut vient par l'Église.

Cela n’est pas différent de la situation qui existait avant l’arrivée de l'Église catholique. Même avant qu'il ne soit pleinement révélé qu'il était le Messie, Jésus lui-même a enseigné que « le salut vient des Juifs » (Jean 4, 22). Il a souligné à la femme de Samarie et aux croyants qui vivaient à ce moment-là, que le salut serait offert à toute l'humanité par les Juifs.

De la même façon, maintenant que le Messie a établi son Église, Jésus peut dire: « le salut vient des catholiques » !

En reconnaissant cela, nous pouvons voir pourquoi l'Église, en particulier pendant les périodes d'exodes massives (comme cela est arrivé à certaines époques où des hérésies sévissaient), a été encore plus énergique dans la façon dont elle a enseigné cette doctrine. Au lieu de pointer simplement comment Dieu offre le salut du Christ, à travers l'Église, l'Église a averti qu'il n'y a pas de salut en dehors du Christ, en dehors de son Église.

Puisque Jésus a établi l'Église catholique comme nécessaire pour le salut, ceux qui sciemment et volontairement, le rejettent lui ou son Église ne peuvent pas peut être sauvé. Nous le voyons dans l'enseignement de Jésus: « Qui n'est pas avec moi est contre moi, et qui n'amasse pas avec moi disperse » (Matthieu 12, 30). Aussi: s'il [un frère chrétien] n'écoute pas même l'Église, qu'il soit pour toi comme le païen et le publicain » (Matthieu 18, 17). Paul nous avertit aussi de façon similaire: « Pour celui qui fomente des divisions, après un premier et un second avertissement, éloigne-le de toi, sachant qu'un tel homme est entièrement perverti, et qu'il est un pécheur condamné de son propre jugement » (Tite 3, 10- 11).

Ayant dit tout cela, nous devons aussi reconnaître que cette doctrine n’a pas la portée aussi longue que certains imaginent qu’elle ait. Les gens vont parfois demander: « Est-ce que cela signifie que tous les non-catholiques vont en enfer? » Pas nécessairement.

L’ignorance invincible

L'Église reconnaît que Dieu ne condamne pas ceux qui sont invinciblement ignorants de la vérité au sujet de son offre de salut. En ce qui concerne la doctrine en question, le Catéchisme de l'Église catholique (citant le document Vatican II Lumen Gentium, 16) affirme :

En effet, ceux qui, sans faute de leur part, ignorent l’Évangile du Christ et son Église, mais cherchent pourtant Dieu d’un cœur sincère et s’efforcent, sous l’influence de sa grâce, d’agir de façon à accomplir sa volonté telle que leur conscience la leur révèle et la leur dicte, ceux-là peuvent arriver au salut éternel (CEC #847)

Le document de Vatican II Gaudium et Spes enseigne aussi pareillement sur la possibilité du salut:

Et cela ne vaut pas seulement pour ceux qui croient au Christ, mais bien pour tous les hommes de bonne volonté, dans le cœur desquels, invisiblement, agit la grâce. En effet, puisque le Christ est mort pour tous et que la vocation dernière de l’homme est réellement unique, à savoir divine, nous devons tenir que l’Esprit Saint offre à tous, d’une façon que Dieu connaît, la possibilité d’être associé au mystère pascal. (Gaudium et Spes, 22)

Cet enseignement est compatible avec l’enseignement de Jésus sur ceux qui le rejettent innocemment: « Si je n'étais pas venu, et que je ne leur eusse point parlé, ils seraient sans péché » (Jean 15,22).

Mais une fois qu'une personne connaît la vérité, elle doit l'embrasser ou elle sera coupable de la rejeter. Nous le voyons dans les paroles de Jésus aux Pharisiens: « Si vous étiez des aveugles, vous n'auriez point de péché; mais maintenant vous dites: Nous voyons; votre péché demeure » (Jean 9, 41). Paul a aussi enseigné au sujet des Gentils:

Quand des païens, qui n'ont pas la loi, accomplissent naturellement ce que la Loi commande, n'ayant pas la loi, ils se tiennent lieu de loi à eux-mêmes; ils montrent que ce que la Loi ordonne est écrit dans leurs cœurs, leur conscience rendant en même temps témoignage par des pensées qui, de part et d'autre, les accusent ou les défendent. C'est ce qui paraîtra au jour où, selon mon Évangile, Dieu jugera par Jésus-Christ les actions secrètes des hommes. (Romains 2, 14-16)

Remarquez les mots soigneusement choisis de Paul: « des pensées qui, de part et d'autre, les accusent ou les défendent ». Paul n'a pas dit que ceux qui sont invinciblement ignorants de la vérité seront sauvés; il garde tout simplement la possibilité ouverte.

De même, il a écrit: « Ou bien Dieu n'est-il que le Dieu des Juifs? et n'est-il pas aussi le Dieu des Gentils? Oui, il est aussi le Dieu des Gentils, puisqu'il y a un seul Dieu qui justifiera les circoncis par principe de foi et les incirconcis par la foi. » (Romains 3, 29-30).

Nécessaire pour le salut

Comme nous l'avons vu, Dieu a introduit le salut au monde à travers son peuple élu: les Juifs. La révélation de Dieu aux Juifs a trouvé son accomplissement dans le Christ, le Messie, qui a établi l'Église catholique. La grâce nécessaire pour le salut continue à venir du Christ, par son Église. Ceux qui sont invinciblement ignorants et qui embrasse ce chemin peuvent encore atteindre le salut, mais ceux qui choisissent sciemment et volontairement de le rejeter, rejettent le salut selon les termes de Dieu.

Le Catéchisme (encore une fois citant Lumen Gentium) résume tout cela comme suit:

Appuyé sur la Sainte Écriture et sur la Tradition, le Concile enseigne que cette Église en marche sur la terre est nécessaire au salut. Seul, en effet, le Christ est médiateur et voie de salut : or, il nous devient présent en son Corps qui est l’Église ; et en nous enseignant expressément la nécessité de la foi et du Baptême, c’est la nécessité de l’Église elle-même, dans laquelle les hommes entrent par la porte du Baptême, qu’il nous a confirmée en même temps. C’est pourquoi ceux qui refuseraient soit d’entrer dans l’Église catholique, soit d’y persévérer, alors qu’ils la sauraient fondée de Dieu par Jésus-Christ comme nécessaire, ceux-là ne pourraient être sauvés. (CEC #846)

Cet article est une traduction adaptée de l’article « What "No Salvation Outside the Church" Means ? » de Jim Blackburn.

Êtes-vous fatigué d'être accusé d’intolérance? Je le suis. Toute personne qui croit en la vérité absolue a déjà ressenti la piqûre de cette accusation. « Nous devons accepter les opinions de chacun comme étant toutes également valables », dit le relativiste. « Comme vous, les absolutistes, ne le faites pas, alors vous êtes intolérant ».

Plantons le clou dans le cercueil de cette accusation.

Un mauvais combo

Tout d'abord, cet argument est voué à l'échec pour le relativiste. Notez qu'il insiste sur le fait qu'on doit rechercher la tolérance, ce qui est une revendication d’une vérité objective. En d'autres termes, l'insistance d'un relativiste au sujet de la tolérance implique qu'il existe au moins une vérité absolue : que tout le monde doit être tolérant.

Cependant, les vérités objectives ne peuvent pas exister dans la vision du monde du relativiste. Par conséquent, un relativiste doit faire un choix, soit abandonner le relativisme au nom de la tolérance ou de rejeter le bien objectif de la tolérance afin de pouvoir conserver le relativisme. Un relativiste ne peut pas avoir les deux.

On peut aussi montrer comment le relativisme sape réellement la tolérance. Rappelez-vous, le relativisme estime qu’une croyance est vraie si elle correspond à l'ensemble des croyances d'un individu ou d’une société.

Mais si un individu ou groupe d'individus estimait que l'intolérance est une bonne chose? Supposons que quelqu'un affirme : « Selon moi et ma culture, il est moralement bon d'être intolérant envers toute personne qui est en désaccord avec nous ». Selon le relativisme, nous devons accepter cette croyance comme étant vraie. Donc, le relativisme ne favorise pas la tolérance, en fait, le relativisme pourrait se retourner contre la tolérance.

Les doux sentiments

Nous pouvons aller encore plus loin dans notre réponse. Disons, pour le besoin de l'argument, que le relativisme fait la promotion de la tolérance. Cela le rendrait-il vrai? Non! Prétendre que nous devrions tous être relativistes parce que le relativisme favorise la tolérance est un « non sequitur », ce qui signifie que la conclusion « nous devrions adopter le relativisme » ne découle pas de la prémisse « le relativisme favorise la tolérance ». Le fait que de bons effets viennent d'une croyance ne signifie pas nécessairement que nous devrions accepter cette croyance comme étant vrai.

Par exemple, je peux ressentir de doux sentiments à croire que le Père Noël existe, mais cela ne signifie pas que le Père Noël existe. Les gens peuvent aussi ressentir des bienfaits à croire en la vérité absolue, spécialement par la vérité proclamée par le christianisme. Comme par exemple la tranquillité d'esprit, en sachant que toutes choses seront rendues justes par le Christ à la fin des temps. Est-ce que nos amis relativistes accepteraient le christianisme comme étant vrai pour ce motif? Bien sûr que non!

Donc, même si le relativisme promouvait quelque chose de bon, comme la tolérance, cela ne signifie pas nécessairement que nous devrions l’adopter.

Définition des termes

La stratégie finale consiste à exposer l'incompréhension de la tolérance par le relativiste. Notez que l'argument implique que les absolutistes sont intolérants parce qu’ils osent dire que la croyance de quelqu'un d’autre est erronée. Cela mécomprend la tolérance en pensant que cela signifie de croire que les croyances de tout le monde sont vraies.

Mais ce n'est pas la tolérance. La tolérance est le respect de l'autre personne, même si vous pensez qu'il est dans l’erreur. Donc, un relativiste dit que nous faisons preuve d'intolérance lorsque nous disons que quelqu'un a tort, mais croire que quelqu'un a tort appartient nécessairement à l'essence de la tolérance. Nos amis relativistes qui endossent cet argument ont tout simplement mal compris ce qu’est la tolérance.

Qui suis-je pour juger?

Je pense que l'argument fondamental qui sous-tend l'argument de la tolérance est que nous ne devrions pas juger les croyances des autres. Ce fut la position d'une jeune femme dans la vidéo « College Kids Say the Darndest Things », une vidéo récente publiée par l'Institut de Politique Familiale de Washington (FPIW). En réponse à la question à savoir pourquoi elle a pensé qu'il était correct pour un homme blanc de 5'9 blanc de prétendre être une femme chinoise de 6'5, elle a dit: « Je me sens comme si ce n'était pas mon rôle, de dire à une autre personne qu’elle est mauvaise ou de tracer des lignes ou des limites.

Je pense qu'il y a deux réponses que nous pouvons offrir pour aider nos amis relativistes à voir la faiblesse de cet argument.

Premièrement, comme l'argument de la tolérance, cet argument sape le relativisme. Nous pourrions demander : « Est-il absolument vrai que nous ne devrions pas dire que l’opinion de quelqu’un est fausse? » Si le relativiste répond oui, alors le relativiste n’est plus relativiste, car il y a une chose qui est absolument vraie: que nous ne devrions pas juger que les opinions des autres. Les relativistes ne peuvent pas tenir à cet argument et en même temps demeurer relativistes. Si les relativistes répondent « Non, cela est seulement relativement vrai », alors pourquoi devrions-nous nous en préoccuper, car cela n’est que sa conviction personnelle qui est différente de la mienne?

Deuxièmement, le relativiste n’applique pas son principe à lui-même. Remarquez que le relativiste juge implicitement que c’est mal de juger les croyances des gens. Donc, si je dis à un relativiste, « Ai-je tort de croire que nous devrions juger les croyances des autres? » Le relativiste aurait alors à répondre que oui. Mais, répondre oui est juger que ma conviction est mauvaise. En fin de compte, le relativiste ne peut pas s’empêcher de porter un jugement sur la croyance de quelqu'un.

Croyez ce que vous voulez, mais ne faites pas de mal

Maintenant, notre ami relativiste pourrait essayer de sauver sa position et dire: «Tant qu'une personne ne nuit pas à quelqu'un, elle devrait pouvoir croire ce qu'il veut ». Ceci est encore un autre argument que vous trouverez dans la vidéo de FPIW mentionné ci-dessus. Que pouvons-nous dire à ce sujet?

Il n’est certainement pas compatible avec le relativisme, car il affirme que nous ne devons pas causer de mal inutile.

En outre, je ne pense pas que le relativiste voudrait suivre cette ligne de raisonnement, s'il est marié et que son conjoint lui est infidèle. Dirait-il qu'il est correct pour sa femme de lui être infidèle tant qu'elle ne lui dit pas, puisque ce qu'il ne sait pas ne lui fait pas de mal?

Nous pouvons également répondre en disant que l'argument ne contribue en rien à la discussion à savoir si la vérité est relative ou objective. Il prétend seulement que quelqu'un devrait être en mesure d'avoir sa propre opinion, sans menace de coercition. Ceci est quelque chose avec laquelle la plupart des absolutistes sont aussi d’accord, en particulier nous les chrétiens. La vraie question est: « Est-ce ces opinions sont vraies? »

Enfin, je pense que nous pouvons dire que l'argument est une pétition de principe. Il suppose qu'il n'y a pas de vérité objective que tous les êtres humains sont faits pour connaître. Ne serait-il pas nuisible à un être humain si son bonheur était subordonné à cette connaissance de la vérité et s’il était privé de connaître la vérité à cause d'une fausse opinion?

Conclusion

En fin de compte, le relativisme n'a pas de jambes pour se tenir debout. Tous les arguments mentionnés échouent pour soutenir le relativisme rationnellement et ceux-ci en fait le sapent. Je crois que absolutistes, inspirés par le langage de saint Paul dans 1 Corinthiens 15, 55, peuvent à juste titre dire: «O relativisme, où est ton aiguillon? »

Cet article est une traduction adaptée de l’article « Who's Intolerant: the Relativist or the Absolutist? » de Karlo Broussard.

Lorsque l’on débat de la question de l’avortement avec des gens qui sont pour l’avortement (position dite pro-choix), il y a un argument central que l’on retrouve dans presque tous les discours pro-vie. Il peut se résumer ainsi :

1. Un fœtus est un être humain
2. Les êtres humains ont droit à la vie
3. Donc l’avortement est un meurtre.

Cet argument est fondamental pour la position pro-vie, mais en pratique le débat ne s’arrête presque jamais là. Il y a plusieurs objections qui peuvent être présentées par les gens qui sont pour l’avortement pour tenter de le réfuter. Dans cet article, je voulais en présenter quatre qui reviennent constamment, accompagné d’une proposition de réponse « pro-vie ». Vous serez donc mieux équipé pour répondre à ces objections la prochaine fois qu’elles se présenteront.

1. Un fœtus ne peut pas survivre par lui-même, car est entièrement dépendant du corps de sa mère, ce qui n’est pas le cas d’un être humain 

Bien curieusement, cet argument prouve ce qu’il doit pourtant réfuter : un fœtus est un être bel et bien vivant. Par exemple, l’affirmation « une roche ne peut survivre par elle-même » ne fait aucun sens précisément parce qu’une roche n’est pas vivante.

Le fait de dire qu’un fœtus n’est pas vivant parce qu’il a besoin des nutriments que lui apporte sa mère est très inconsistant. Par exemple, si je laisse un enfant de 2 ans seul dans la forêt sans nourriture, il mourra probablement au bout de quelques jours. Il ne peut donc pas survire par lui-même, mais cela ne prouve absolument pas qu’il n’est pas vivant ou qu'il n'est pas humain.

2. Même si un fœtus est vivant, le droit à la vie n’implique pas le droit d’utiliser le corps d’un autre. Par exemple, les gens ont le droit de refuser de donner leur organe, même si cela pourrait permettre de sauver la vie d’un autre. 

L’obligation morale envers les parents et les enfants n’est pas la même que celle envers les autres. Par exemple, les parents ont le devoir de donner de la nourriture à leur enfant. S’ils ne le font pas, ils auront commis un crime horrible en laissant mourir leur enfant de faim. Il y a une obligation morale entre les parents et les enfants du fait que leurs enfants sont dépendants d’eux. Vous devez nourrir vos enfants, mais vous n’êtes pas tenu de nourrir tous les enfants du quartier où vous demeurez.

C’est la même différence entre l’obligation de nourrir votre enfant (même dans le ventre de sa mère) et celle de donner un rein à votre voisin. Le deuxième est certainement louable, mais le premier est un devoir moral.

3. Le droit à la vie n’implique pas le droit de menacer la vie d’un autre. Porter un enfant est une menace pour la vie de la mère.

Il est vrai que les décès par complications de grossesse sont parmi les causes de décès les plus importantes chez les femmes de moins de 35 ans, mais cet argument ne fait que jouer sur les mots. Ce n’est pas parce que la vie de la mère est menacée que l’enfant menace la vie de la mère.

Légalement parlant, une menace est une déclaration faite par une personne quant à ses intentions de nuire ou de blesser une autre personne. Le fœtus dans le ventre de sa mère ne fait pas ce genre de déclaration et il n’a pas l’intention de nuire ou de tuer sa mère. Par exemple, ne pas faire cette distinction dans le monde médical reviendrait à vouloir tuer tous ceux qui sont porteurs de maladies contagieuses incurables sous prétexte qu’ils menacent la vie des autres.

4. Le droit à la vie est aussi le droit de ne pas avoir la volonté de quelqu’un d’autre imposée sur votre corps. Pourquoi les femmes n’auraient-elles pas elles aussi ce droit pendant la grossesse?

Le droit à la vie n’est pas le droit de ne pas avoir la volonté de quelqu’un d’autre imposée sur notre corps. La Charte canadienne des droits et libertés dit que « Chacun a droit à la vie, à la liberté et à la sécurité de sa personne; il ne peut être porté atteinte à ce droit qu'en conformité avec les principes de justice fondamentale. ». En fait, il n’y a aucun droit fondamental à ne pas avoir la volonté de quelqu’un d’autre imposée sur votre corps.

Mais imaginons pour un instant que ce droit existait, ne trouvez-vous pas que la façon la plus dramatique de violer ce droit serait que quelqu’un vous tue pendant que vous être dans le ventre de votre mère contre votre volonté?

Conclusion

En fait, j’ai bien peur que le véritable argument pro-choix qui se cache derrière tous les autres est le suivant : Un fœtus est plus faible et plus dépendant qu’une personne adulte, donc nous, les adultes, nous décidons de pouvoir en faire ce que nous voulons.

Demain, le 15 août, tous les chrétiens catholiques ou orthodoxes des quatre coins du monde fêteront l’Assomption. Que fêtons-nous au juste?

Que fêtons-nous pendant la fête de l’Assomption?

Le dogme de l'Assomption de la Vierge Marie a été proclamé par le pape Pie XII, le 1er novembre 1950, dans la Constitution Apostolique « Munificentissimus Deus ». En voici la définition :

« Nous affirmons, Nous déclarons et Nous définissons comme un dogme divinement révélé que l'immaculée mère de Dieu, Marie toujours vierge, une fois achevé le cours de sa vie terrestre, a été assumée (ou élevée) corps et âme à la gloire céleste ».

Cette proclamation du pape ne s’est pas faite sans avoir préalablement consulté l’ensemble des évêques. Devant la réponse très positive des évêques du monde entier, le pape a alors affirmé que l’Assomption de la Vierge Marie fait partie de « l’enseignement unanime du magistère ordinaire de l’Église et la croyance unanime du peuple chrétien ». L’Assomption de la Vierge Marie est aussi fêtée dans les Églises orthodoxes sous le nom de « Dormition de la Sainte Mère de Dieu ».

Depuis quand fêtons-nous l’Assomption?

La Dormition de la Sainte Mère de Dieu était déjà fêtée depuis le VIe siècle en orient. On pouvait d’ailleurs trouver une église de la Dormition à Jérusalem à cette époque. La Dormition se fêtait alors autour de la mi-janvier, jusqu’à ce que Maurice (empereur de Constantinople de 582 à 602) en fixe la date au 15 août.

Vers 594, Grégoire de Tours (l’évêque de Tours, une ville de France) fut le premier théologien à proposer une théologie de l’Assomption de la Vierge Marie. Cette théologie sera ensuite confirmée par les grands théologiens du XIIIe siècle comme saint Thomas d’Aquin et saint Bonaventure.

En occident, c’est le pape Théodore 1er (qui fut pape de 642 à 649), lui-même natif de Constantinople (en orient), qui apporta la fête à Rome (en occident) et c’est autour de l’an 770 que l’on nomma cette fête : Assomption de la Vierge Marie.

Peut-on trouver l’Assomption de la Vierge Marie dans la Bible?

L’Ancien Testament mentionne l’assomption de deux personnes dans l’Ancien Testament. Le premier est Énoch où on nous dit dans Genèse 5, 24 qu’« Hénoch marcha avec Dieu, et on ne le vit plus, car Dieu l'avait pris ». Son sort n’est donc pas très claire dans la Genèse, mais l’Épître aux Hébreux nous éclaire davantage : « C'est par la foi qu'Hénoch fut enlevé sans qu'il eût subi la mort : on ne le trouva plus, parce que Dieu l'avait enlevé; car avant cet enlèvement, il avait reçu ce témoignage qu'il avait plu à Dieu » (Hébreux 11, 5).

La deuxième personne est le prophète Élie. On dit dans 2 Rois 2, 11 : « Ils continuaient de marcher en s'entretenant, et voici qu'un char de feu et des chevaux de feu les séparèrent l'un de l'autre, et Elie monta au ciel dans un tourbillon ». L’assomption de la Vierge Marie n’est donc pas quelque chose d’unique dans l’histoire du salut.

Pour ce qui est de l’Assomption de la Vierge Marie, elle ne nous est pas rapportée explicitement dans la Bible, mais le livre de l’Apocalypse nous donne tout de même une représentation de la Femme et de l’Arche d’Alliance qui nous renvoie à l’Assomption de la Vierge Marie. Voici la lecture de la Liturgie de l’Assomption (Apocalypse 11, 19a; 12, 1-6a. 10a) :

Le Temple qui est dans le ciel s'ouvrit, et l'arche de l'Alliance du Seigneur apparut dans son Temple. 

Un signe grandiose apparut dans le ciel : une Femme, ayant le soleil pour manteau, la lune sous les pieds, et sur la tête une couronne de douze étoiles. Elle était enceinte et elle criait, torturée par les douleurs de l'enfantement. Un autre signe apparut dans le ciel : un énorme dragon, rouge feu, avec sept têtes et dix cornes, et sur chaque tête un diadème. Sa queue balayait le tiers des étoiles du ciel, et les précipita sur la terre. Le Dragon se tenait devant la femme qui allait enfanter, afin de dévorer l'enfant dès sa naissance. Or, la Femme mit au monde un fils, un enfant mâle, celui qui sera le berger de toutes les nations, les menant avec un sceptre de fer. L'enfant fut enlevé auprès de Dieu et de son Trône, et la Femme s'enfuit au désert, où Dieu lui a préparé une place. 

Alors j'entendis dans le ciel une voix puissante, qui proclamait : « Voici maintenant le salut, la puissance et la royauté de notre Dieu, et le pouvoir de son Christ ! »

Les Pères de l’Église croyaient-ils à l’Assomption de la Vierge Marie?

Oui, plusieurs Pères de l’Église confirment l’authenticité de cette Tradition et c’est pourquoi l’Église la reconnaît comme faisant partie du dépôt de la foi. En voici quelques exemples :

« O Marie, Mère de mon Dieu, vous êtes la Reine du ciel et de la terre, l'espérance des affligés. Vous êtes entourée d'une auréole plus radieuse que le soleil ; vous êtes couronnée de plus d'honneur que les Chérubins, de plus de sainteté que les Séraphins ; vous êtes plus élevée que toutes les créatures célestes. Vous avez été l'unique espérance de nos pères, la joie des Prophètes, la consolation des Apôtres, la gloire des Martyrs, l'honneur de tous les saints. O Vierge, qui apportez aux hommes la lumière et la consolation ! O la plus accomplie, la plus sainte des créatures ! A qui pourrai-je vous comparer ? Vous êtes cet encensoir d'or d'où s'exhalaient des parfums si doux. Vous êtes la lampe qui nuit et jour éclairait le sanctuaire ; vous êtes l'urne qui renfermait la manne du ciel, la table sur laquelle était écrite la loi de Dieu. Vous êtes l'arche de la sainte alliance ; vous êtes le buisson ardent qui brûlait sans se consumer. Vous êtes la tige de Jessé qui porte la plus belle de toutes les fleurs, et cette fleur, c'est votre fils ! Ce fils est à la fois Dieu et homme, et vous êtes sa mère ! (…) C'est par vous, O Vierge mère, c'est par vous que nous avons été réconciliés avec notre Dieu. Vous êtes l'avocate des pécheurs et l'espoir des âmes découragées ; vous êtes le port assuré contre le naufrage ; vous êtes la consolation du monde, l'asile des orphelins, la rançon des captifs, le soulagement des malades, le baume des infirmes, le salut de tous. En vous le solitaire trouve son repos, et l'homme du monde son appui. Nous venons donc, O sainte Mère de Dieu !, nous réfugier sous vos ailes protectrices. Couvrez-nous de votre miséricorde ; ayez pitié de nous. Oui, les yeux baignés de larmes, nous vous supplions d'obtenir par votre intercession bénie que votre divin fils, notre clément Sauveur, ne nous rejette point à cause de nos péchés et ne nous condamne point comme des arbres stériles. Ainsi soit-il. » (Prière de saint Éphrem le Syrien, + 373) 

« Puisque la nature humaine est condamnée à la pourriture et aux vers, et que d'ailleurs J.-C. ne fut pas exposé à cet outrage, la nature de Marie en est donc exempte, car dans elle, J.-C. a pris la sienne. (...) C'est le trône de Dieu, le lit nuptial du Seigneur, le tabernacle de J.-C. doit être où il est lui-même. Il est plus digne de conserver ce trésor dans le ciel que sur la terre (...) Réjouissez-vous, ô Marie, d'une joie ineffable, dans votre corps et dans votre âme, en J.-C. votre propre fils, avec votre propre fils et par votre propre fils : la peine de la corruption n'est pas le partage de celle qui n'a pas éprouvé de corruption dans son intégrité quand elle a engendré son divin fils. Toujours elle sera à l'abri de la corruption, celle qui a été comblée de tant de grâces ; il faut qu'elle vive dans toute l'intégrité de sa nature, celle qui a mis au monde l'auteur de la perfection et de la plénitude dans la vie ; il faut qu'elle demeure auprès de celui qu'elle a porté dans ses entrailles ; il faut qu'elle soit à côté de celui qu'elle a engendré, qu'elle a réchauffé, qu'elle a nourri. C'est Marie, c'est la mère de Dieu, c'est la nourrice, c'est la servante de Dieu. » (Saint Augustin + 430) 

« Va donc à ton lieu de repos, va et souviens-toi de nous pour toujours auprès de ton Fils. Va selon le corps et reste selon l’esprit avec nous tes serfs et tes esclaves. Voici que toute notre espérance repose en toi et que nous avons confiance d’être sauvés par tes prières saintes. » [Germain de Constantinople (+ 733) pour la fête de la Dormition de la Vierge Marie] 

« L'Immaculée n'a pas été laissée à la terre. Fille d'Adam, elle doit subir la sentence commune de la mort. Son Fils lui-même, qui est la Vie, ne l'a pas refusée. La Mère du Dieu vivant mérite bien de lui être associée? Comment la mort l'aurait-elle gardée ? Comment la corruption aurait-elle envahie ce corps où la Vie de toute vie a été accueillie ? » [Jean Damascène, + vers 750] 

« A ta rencontre, au chant des hymnes, en une solennité pleine d’allégresse, les puissances s’avancent, et voici sans doute ce qu’elles disent: « Quelle est celle-ci qui monte dans tout son éclat ? Qui apparaît comme l’aurore, belle comme la lune, resplendissante comme le soleil ? Que tu es belle, que tu es douce! Tu es la fleur des champs, comme un lys au milieu des épines : c’est pourquoi les jeunes filles t’aiment. A l’arôme de tes parfums nous courrons. Le roi t’a introduite dans son appartement. » Alors les Puissances te font escorte, les Principautés te bénissent, les Trônes te chantent, les Chérubins frappés de stupeur se réjouissent, les Séraphins glorifient celle qui est la mère de leur propre maître par nature et en vérité, selon l’économie du salut. » [Jean Damascène, + vers 750]