Lorsqu'on est confronté au témoignage des premiers chrétiens au sujet de la Résurrection de Jésus, il est naturel de se demander s’il est crédible. Un scepticisme sain exige que l'on teste les affirmations d'un tel événement.

Une façon de le faire est d'offrir des explications alternatives et l’une de ces explications au sujet de la Résurrection est la théorie du complot. Cette théorie prétend expliquer le tombe vide du Christ et ses apparences post-mortem en prétendant que les premiers chrétiens ont volé le corps et ont inventé l'histoire de la Résurrection.

Je ne reproche à personne d'avoir soulevé la question, car il est naturel de demander: « Les premiers chrétiens ont-ils inventé ces choses? »

J’affirmerais qu'ils ne l'ont pas fait et qu’il y a deux bonnes raisons de penser cela.

Le dilemme apostolique

Tout d'abord, les premiers chrétiens n'avaient rien à gagner et tout à perdre en mentant au sujet de la Résurrection de Jésus. Comme j'ai appris de mon mentor et ami Père Robert J. Spitzer, ce genre de menace rend le témoignage le plus crédible et saint Paul l'a compris. Paul utilise cela pour plaider en faveur de la crédibilité du témoignage des premiers chrétiens et présente son argument sous la forme d'un dilemme à deux cornes dans 1 Corinthiens 15:

Et si le Christ n'est pas ressuscité, notre prédication est donc vaine, vaine aussi est votre foi. Il se trouve même que nous sommes de faux témoins à l'égard de Dieu, puisque nous avons témoigné contre lui qu'il a ressuscité le Christ, tandis qu'il ne l'aurait pas ressuscité, s'il est vrai que les morts ne ressuscitent pas.

Saint Paul présente la deuxième corne au verset 19, puis l'expose aux versets 30 à 32:

Et nous-mêmes, pourquoi sommes-nous à toute heure en péril? Chaque jour je suis exposé à la mort, aussi vrai, mes frères, que vous êtes ma gloire en Jésus-Christ notre Seigneur. Si c'est avec des vues humaines que j'ai combattu contre les bêtes à Éphèse, quel avantage m'en revient-il? Si les morts ne ressuscitent pas, " mangeons et buvons, car demain nous mourrons ".

Notez que dans la première corne, saint Paul soutient que si lui et les témoins croyaient en Dieu, ils porteraient un faux témoignage par leur proclamation de la Résurrection de Jésus: « nous sommes de faux témoins à l'égard de Dieu ». Qu'est-ce que les premiers chrétiens auraient-ils eu à gagner à mentir tout en croyant toujours au Dieu d'Abraham, d’Isaac et de Jacob? La damnation! Est-il raisonnable de penser que les premiers chrétiens auraient risqué la perte de leur salut éternel pour professer un tel mensonge?

Dans la seconde corne, saint Paul semble considérer ce qu'ils pourraient avoir gagné avec ce mensonge, s'il était incrédule et qu’il ne croyait pas en Dieu ou à la Résurrection. Remarquez dans le verset 19, il écrit: « Si nous n'avons d'espérance dans le Christ que pour cette vie seulement », puis dans le verset 32 « Si c'est avec des vues humaines que j'ai combattu contre les bêtes à Éphèse, quel avantage m'en revient-il? » L'argument de Paul est que rien d'autre que la persécution et la mort ne peut être obtenu d’un tel mensonge. Pour Paul, si cela est la récompense, alors « mangeons et buvons, car demain nous mourrons ».

Il peut y avoir des explications alternatives pour la fausseté des témoignages de la Résurrection qui méritent d'être considérés, mais pour saint Paul, la théorie de la conspiration n'est pas l'une d'entre elles.

Le témoignage des femmes

La deuxième raison de penser que les premiers chrétiens n’ont pas inventé l'histoire de la Résurrection est qu’ils ont raconté que des femmes étaient les premières témoins.

L'un des nombreux critères que les historiens utilisent pour tester l'historicité d’un texte est le critère de l'embarras. Cela se réfère à toute action ou à des paroles que les premiers chrétiens auraient trouvé embarrassantes et désagréables d’un point de vue apologétique. Aucun écrivain des évangiles ne voudrait inclure de telles informations, car cela compromettrait le but de l'Évangile. Avoir des femmes comme premiers témoins de la Résurrection correspond très bien à un tel critère.

Dans le judaïsme du premier siècle, le témoignage des femmes était irrecevable dans un tribunal: « Les femmes ne rendront pas de témoignage, à cause de la légèreté et de la témérité de leur sexe. » (Josèphe, Antiquités des Juifs, 4.8.15).

Si le témoignage d'une femme n'était pas considéré comme crédible dans un tribunal, il semblerait que les apôtres ne devraient pas utiliser le témoignage des femmes pour convaincre leurs auditeurs de la vérité du tombeau vide et des apparitions du Christ ressuscité. Il est plus raisonnable de conclure que si les écrivains des évangiles avaient fabriqué cette histoire, ils auraient alors choisi les hommes pour être les premiers témoins, peut-être quelqu’un comme Joseph d'Arimathie ou Nicodème.

Le militant athée et historien Richard Carrier, au chapitre 11 de son livre « Not the Impossible Faith », s'oppose à cet appel aux femmes. Il soutient que, parce que les Évangiles sont des documents historiques et non judiciaires, il est inapproprié que les apologètes chrétiens passent du « décorum du prétoire à la crédibilité quotidienne ».

Selon lui, bien que le témoignage des femmes ne fût pas accepté devant un tribunal, il était recevable comme source pour des affirmations historiques. Carrier fait appel au récit de Josèphe au sujet des massacres de Gamala et de Masada, qui ont le témoignage de deux femmes pour sources.

En réponse à la première objection de Carrier, je pense qu'il est légitime pour l’apologète chrétien d'utiliser l'irrecevabilité du témoignage des femmes devant le tribunal, parce que les écrivains évangéliques en faisaient un cas d’apologétique en tentant de convaincre leurs auditeurs de la vérité de la Résurrection. Ils ne se contentaient pas de rapporter un événement historique, mais ils présentaient une convergence de preuves en faveur de la vérité du tombeau vide de Jésus, de ses multiples apparitions post mortem, des conversions, etc.

De plus, remarquez la raison pour laquelle Josèphe donne pour ne pas admettre le témoignage des femmes: « à cause de la légèreté et de la témérité de leur sexe ». Le mot légère signifie traiter une question sérieuse avec humour ou d'une manière qui manque de respect. Bien que cette vision des femmes ne conduise pas à un rejet total du témoignage d'une femme, cela serait certainement moins souhaitable si l'on fabrique une histoire, surtout lorsqu'il est tout aussi facile d'utiliser des hommes comme premiers témoins.

L'appel de Carrier à Josèphe, qui utilise les femmes comme sources pour son récit des sièges de Masada et de Gamala, ne vient pas vraiment miner non plus l'argument de l'apologète chrétien.

En ce qui concerne le siège de Gamala, Josèphe déclare que les deux femmes qui ont servi de sources ont été les seules qui lui ont échappé (Guerre des juifs, 4.82). Également, bien que non explicite pour son récit du siège de Masada, Josèphe semble impliquer que les deux femmes qui étaient ses sources pour cet événement étaient aussi les seules survivantes (Guerre des juifs 7.399).

Il est donc évident que Josèphe utilisa le témoignage des femmes pour ces événements que parce que personne d'autre n'a survécu.

Avec ces considérations, il est facile de voir pourquoi l'appel de Carrier à la confiance de Josèphe envers le témoignage de ces femmes ne vient pas miner l'argument chrétien. Les évangélistes avaient le choix de décider des témoins de la Résurrection du Christ, mais Josèphe n'a pas eu le choix sur qui baser ses récits sur les sièges de Masada et de Gamala.

Le manque de fiabilité du témoignage des femmes dans le judaïsme du premier siècle reste un cas légitime du critère de l'embarras et peut donc être utilisé par les apologètes chrétiens pour faire valoir l'historicité de la Résurrection de Jésus.

Il y a beaucoup d'autres raisons que l'on peut donner pour montrer que la théorie du complot n’est pas raisonnable, mais je pense que les deux présentés ci-dessus sont suffisants. Les gens ne meurent pas pour ce qu'ils savent être un mensonge et les menteurs n'utilisent pas de témoignages peu fiables pour convaincre le public de leurs histoires fabriquées.

En cette saison de Pâques, le chrétien peut être assuré que sa foi dans Jésus le ressuscité n’est, au moins, pas basée sur un mensonge.


Cet article est une traduction personnelle de l’article « Why the Resurrection Was Not a Conspiracy » de Karlo Broussard.
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Les tentations du Christ (Saint Marc, XIIe siècle)

D'où vient le Carême? Depuis quand l'Église a-t-elle commencé à célébrer le Carême? Pourquoi dure-t-il quarante jours? A-t-il toujours été aussi long? Quel rôle les papes ont-ils joué dans la fixation du calendrier liturgique du Carême et de Pâques?

Beaucoup de réponses à ces questions sont trouvées, ou du moins sont laissées entendre, dans un article de Tim Kimberley de Reclaiming the Mind (le blog anglais du ministère protestant Credo House) et qui est convenablement appelé « Une courte histoire du carême ». C'est un bon début, mais Kimberley recense un certain nombre de détails erronés et il omet des choses importantes. Utilisons tout de même l'article comme un point de départ, tout en lui apportant des corrections au besoin.

I. Pourquoi le Carême dure-t-il quarante jours?

Tout d'abord, pourquoi le Carême dure-t-il quarante jours? Parce que cela est biblique, comme le rappelle l’article de Kimberley :

Le nombre 40 a eu une importance significative tout au long de l'histoire biblique. Les pluies sont tombées sur Noé dans l'arche pendant 40 jours et 40 nuits. Moïse était sur le mont Sinaï recevant les Dix Commandements pendant 40 jours et 40 nuits. Élie marcha 40 jours et 40 nuits vers la montagne du Seigneur. Le plus important, Jésus a jeûné et a prié pendant 40 jours et 40 nuits avant de commencer son ministère public.

Voici quelque chose qui n'est pas explicite dans l'Écriture, mais qui est néanmoins fascinant: « les premiers chrétiens croyaient que Jésus était mort dans le tombeau pendant 40 heures ». Si l’on suppose que le Christ était dans le tombeau à partir de 16 heures le Vendredi saint jusqu'à l'aube du Dimanche de Pâques, cela donne à peu près 40 heures. Si cela est vrai, ce serait une explication fascinante pour expliquer pourquoi le nombre 40 était un nombre si important pour signifier la préparation, à la fois dans l'Ancien et le Nouveau Testament.

II. Depuis quand fête-t-on le Carême?

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Saint Irénée de Lyon (130 - 202)

Kimberley explique:

Nous pouvons retracer le Carême jusqu’aux disciples. C'est assez extraordinaire. Le théologien héroïque Irénée (qui mourut en 203 et qui fut disciple de Polycarpe, qu’on croit être lui-même être le disciple de l'apôtre Jean) écrivit une lettre à Victor I. Cette lettre fut heureusement consignée par l'historien Eusèbe. Irénée raconte à Victor les célébrations de Pâques. Dans cette lettre, il écrit: 
« Le conflit n'est pas seulement sur le jour, mais aussi sur le caractère réel du jeûne. Certains pensent qu'ils devraient jeûner pour un jour, quelques-uns pour deux, d'autres pour encore plus; certains font le dernier « jour » durer 40 heures. Une telle variation de l'observance ne provient pas de notre temps, mais de beaucoup plus tôt, au temps de nos ancêtres » (Eusèbe, Histoire de l'Église, V, 24).

D’une part, c'est formidable que Kimberley explique l'incroyable antiquité du Carême et il est en plein dans le mile en choisissant Irénée comme preuve. Irénée, le petit-fils spirituel de l'apôtre Jean, décrit, à la fin des années 100, une période de jeûne avant Pâques qui vient « de beaucoup plus tôt, au temps de nos ancêtres ». Irénée décrit un jeûne intense de quarante heures, plutôt qu'un jeûne moins intense pendant quarante jours, mais les contours du Carême y sont clairement présents.

III. Qu'en est-il le rôle de la papauté?

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Pape Saint Victor I
Ce que Kimberley ne mentionne pas, c'est qui est exactement ce « Victor I », dans la section citée plus haut. Est-ce Victor I de Tombouctou? L’empereur Victor I? Comme vous l'avez peut-être deviné, Irénée écrit au pape saint Victor Ier. En fait, dans cette même section de l'Histoire de l'Église que Kimberley cite, Eusèbe se réfère à lui comme étant le « Victor, qui a présidé à l'église à Rome ». Il n’y a donc aucune ambiguïté.

Mais voici ce qui rend cette histoire si fascinante. Les églises d'Asie Mineure avaient des traditions anciennes liées à la fête de Pâques et à la saison pénitentielle antérieure à celle-ci, qui différaient du reste de l'Église. La question qui se posait à l'Église primitive est la suivante: la Pâque doit-elle toujours être célébrée un dimanche ou doit-elle être liée au début de la Pâque (juive)? Alors que la majorité de l'Église avait déclaré qu’elle doit être toujours célébrée un dimanche, les églises aux environs de l'Asie Mineure avaient dit de le faire sur la base de la date de la Pâque.

Pendant un certain temps, l'Église a tout simplement toléré cette diversité, mais dans les années 190, le pape Victor I a voulu y imposer plus d'uniformité. Il a déclaré que toute l'Église universelle devait fêter la Pâques le dimanche et il a excommunié ces évêques qui ne voulaient pas bouleverser leurs traditions locales avec leurs diocèses entiers. Bien que le pape avait certainement l’autorité de le faire, cela semblait exagéré et provoqua des protestations d'autres évêques (comme Irénée, qui, en plus d'être un « théologien héroïque », était évêque de Lyon, en France, et un ardant défenseur de la succession apostolique de la papauté jusqu’à saint Pierre).

Notez bien ce qui dérange ces autres évêques. Ce n'est pas l'idée que l'évêque de Rome ait ou non le pouvoir de discipliner et même d'excommunier n'importe qui, n'importe où dans l'Église, y compris d'autres évêques. C'est plutôt qu'il utilise cette autorité de façon imprudente. Pour y penser de façon analogue: si un père a privé de sortie un de ses enfants pendant un mois parce qu’il se promenait avec ses lacets détachés, les autres enfants s'offusqueraient probablement, non pas parce qu'ils interrogent l'autorité du père à le priver de sortie, mais à cause de la manière cavalière dont il l'a utilisé. Tout cela, bien compris, est une affirmation de l'autorité pontificale dans l'Église primitive, d'autant plus que le dimanche de Pâques a fini par gagner globalement.

IV. La période de 40 jours du carême est-elle une erreur de traduction?

Richard Linderum, Moine Botaniste (19e siècle)
La position la plus faible dans l’article, autrement assez bon, de Kimberley est sa prétention que « la période de Carême de 40 jours peut être une erreur de traduction ». Son argument est que la section que j'ai citée ci-dessus (dans laquelle Irénée décrit un jeûne de quarante heures) a été mal interprétée par Rufinus (340-410) comme étant un jeûne de quarante jours :

Un homme nommé Rufinus a traduit l'Histoire d'Eusèbe de l'Église du grec au latin. Pour une raison quelconque, il a mis un signe de ponctuation entre « 40 » et « heures ». Il a ainsi donné aux gens l’idée que la lettre d'Irénée signifiait « 40 jours de 24 heures ».

Mais après cela, il écrit:

Vers l’an 300, une période de célébration de 40 jours menant à Pâques semble être déjà répandue. Le Concile de Nicée (en 325) mentionne que deux synodes devraient se tenir chaque année, « un avant les 40 jours du Carême ».

Voyez-vous le problème? Le Conseil de Nicée, en 325, considère comme un fait communément admis que le Carême est de 40 jours. Rufinus n'était même pas encore né. Donc, à moins que de croire que les Pères Nicéens voyageaient dans le temps, la théorie de Kimberley ici ne tient pas la route.

Conclusion

Alors voilà. Le carême, sous une forme ou une autre, est célébré depuis incroyablement tôt dans l'Église, peut-être même depuis le temps des apôtres. La pratique est enracinée dans l'Écriture et avant l’an 325, sa durée de quarante jours avant Pâques semble avoir été uniformément acceptée dans toute l'Église. En plus de cela, nous avons vu l’autorité des premiers papes (Victor I, dans les années 190) et des premiers conciles œcuméniques (le premier concile de Nicée, en 325).

Malheureusement, le protestantisme, en rejetant à la fois l'autorité des conciles œcuméniques et de la papauté, est laissé sans mécanisme cohérent pour établir une date unifiée pour célébrer la Pâques ou pour établir une période particulière de temps pour le Carême. Cela dit, il est encourageant que des gens comme Tim Kimberley soient prêts à explorer la question et, espérons-le, que d'autres le suivent pour en faire de même.


Cet article est une traduction personnelle de l’article « Where Does Lent Come From, and Why Do We Celebrate it? » de Joe Heschmeyer.
Ludovico Carracci, Un ange libère les âmes du Purgatoire (1610)

Les catholiques ont-ils raison de prier pour les morts et de croire que ces prières peuvent aider à libérer les âmes du purgatoire? Dans le « Christian Research Journal », Michael F. Ross affirme que « le purgatoire est une idée extrabiblique qui a été importée dans l'Église au Moyen Âge. Qu’il est un produit de la tradition et non de l'Écriture ». D'autres, comme W.Y. Evans-Wentz, ont soutenu l'idée que le purgatoire était d'origine païenne et qui a été inventée à partir de « la doctrine irlandaise de l'Autre Monde », mais surtout à partir du monde souterrain du Sidhe (êtres féériques) ayant été combiné avec la doctrine gréco-romaine de l’Hadès.

Quoiqu'ils en disent,  le fait de prier pour les morts et la croyance dans les feux temporaires du purgatoire n'est ni d'origine médiévale ni païenne. En fait, il existe des preuves évidentes de la croyance juive à cette doctrine qui remontent aussi loin que les croyances chrétiennes sur la question (et qui sont de beaucoup antérieures au Moyen Âge).

Par exemple, beaucoup de chrétiens ne savent pas que c'est une pratique juive commune de prier pour les morts. L'ancienne « lamentation Kaddish » est une prière araméenne toujours priée aujourd'hui et qui est dite au nom des morts. Comme l'explique la librairie virtuelle juive :

L’ancienne lamentation Kaddish est récitée pendant onze mois à partir du jour de la mort et aussi au yahrzeit (anniversaire du décès). Une personne peut dire le Kaddish non seulement pour ses parents, mais aussi pour un enfant, un frère ou un beau-frère. Un fils adoptif devrait le dire pour les parents adoptifs qui l'ont élevé.

Et nous voyons de telles prières pour les morts dans 2 Maccabées 12, 39-45, un texte qui date d'avant le temps du Christ:

Le jour suivant, Judas vint avec les siens, selon qu'il était nécessaire, relever les corps de ceux qui avaient été tués, pour les inhumer avec leurs proches dans les tombeaux de leurs pères. Ils trouvèrent, sous les tuniques de chacun des morts, des objets consacrés, provenant des idoles de Jamnia et que la loi interdit aux Juifs; il fut donc évident pour tous que cela avait été la cause de leur mort. Tous bénirent donc le Seigneur, juste juge qui rend manifestes les choses cachées. Puis ils se mirent en prières, demandant que le péché commis fût entièrement pardonné; et le valeureux Judas exhorta le peuple à se garder pur de péché, ayant sous les yeux les conséquences du péché de ceux qui étaient tombés.
Puis, ayant fait une collecte où il recueillit la somme de deux mille drachmes, il l'envoya à Jérusalem pour être employée à un sacrifice expiatoire. Belle et noble action, inspirée par la pensée de la résurrection! Car, s'il n'avait pas cru que les soldats tués dans la bataille dussent ressusciter, c'eût été chose inutile et vaine de prier pour des morts. Il considérait en outre qu'une très belle récompense est réservée à ceux qui s'endorment dans la piété.

Que vous acceptiez ou non 2 Maccabées comme faisant partie de l’Écriture, cela montre clairement que ces prières pour les morts eurent lieu pendant des siècles, voire des millénaires, avant le Moyen Âge. C’est également significatif puisque la plupart des chrétiens à travers l'histoire ont accepté 2 Maccabées comme faisant partie de l'Écriture inspirée. Il n'était donc pas nécessaire de se tourner vers le paganisme irlandais ou romain pour retrouver cette idée: cette idée était déjà là dans nos Bibles.

Significativement, cette pratique juive de prier pour les morts est étroitement liée à l'idée que cela libère les âmes des morts. Le midrash « Tanna Devei Eliyahu » (תנא דבי אליהו) le montre clairement. La traduction en français (du texte anglais ici) se lit comme suit:


- Rabbi Yochanan ben Zakkai a dit: « Une fois, je suis allé le long du chemin et je suis tombé sur un homme qui ramassait du bois. Je lui ai parlé, mais il n'a pas répondu. Ensuite, l'homme est venu me dire: Rabbi, je suis mort, pas vivant. » 
- Je lui ai demandé : « Si vous êtes mort, pourquoi avez-vous besoin de ce bois? » 
- Il répondit: « Rabbi, écoute ce que je vais te dire. Pendant que j'étais en vie, mon compagnon et moi-même commettions le péché dans mon manoir. Quand nous sommes venus dans ce monde, nous avons été condamnés à la brûlure. Pendant que je ramasse du bois, ils brûlent mon ami et pendant qu'il ramasse du bois, ils me brûlent.
- J'ai demandé : « combien de temps cette sentence doit-elle durer? » 
- Le mort répondit: « Quand je suis venu dans ce monde, j'ai laissé derrière moi une femme enceinte. Je sais qu'elle attend un garçon. Je vous en prie, gardez un œil sur lui depuis le moment où il sera né jusqu'à ce qu'il ait cinq ans. Ensuite, amenez-le à l'école et au moment où il répondra: «Béni soit Hachem qui est béni », je serai libéré du jugement dans la géhenne.

Il s'agit donc d'une description juive d'une âme souffrant par le feu après sa mort de façon temporaire et qui sera libéré à cause des prières de son fils. Cette tradition est attribuée à Rabbi Yochanan ben Zakkai (ou Johanan ben Zakai), un rabbin du premier siècle. Le texte lui-même date probablement du milieu du troisième siècle, encore longtemps avant le Moyen Âge et loin de toute influence irlandaise.

Tout cela est une toile de fond importante pour les débats chrétiens sur le Purgatoire et les prières pour les morts. Tout d'abord, il montre que les doctrines catholiques ne sont pas le résultat d'accrétions païennes au christianisme datant du Moyen Âge, mais un reflet des racines juives du christianisme. Cela devrait nous indiquer comment nous approcher des preuves bibliques. Par exemple, il est beaucoup plus plausible que 1 Corinthiens 3, 12-15 soit une référence Purgatoire si l’on est conscient qu'il y avait également une compréhension juive contemporaine au sujet du feu temporaire du purgatoire. Ainsi, la déclaration de Jésus dans Luc 12, 59 («Je te le déclare, tu n'en sortiras pas tant que tu n’auras pas payé jusqu’au dernier centime ») fait du sens à la lumière de la croyance juive en la Gehenna (géhenne) comme un lieu de purgation temporaire. Même l'argument protestant le plus fort contre la prière pour les morts (qu'il n'y a pas d'instructions précises à ce sujet dans le Nouveau Testament) est grandement affaibli quand nous réalisons que les croyants du premier siècle priaient déjà pour les morts.

L'encyclopédie juive a aussi un article sur le Purgatoire. On y trouve plusieurs autres exemples démontrant les croyances juives sur la question:

La vision du purgatoire est encore plus clairement exprimée dans les passages rabbiniques, comme dans l'enseignement des Shammaïtes: «Au dernier jour du jugement, il y aura trois classes d'âmes: les justes seront à la fois écrits pour la vie éternelle; les méchants, pour la Gehenna; mais ceux dont les vertus et les péchés se contrebalancent l'un l'autre descendent à la Gehenna et flottent de haut en bas jusqu'à ce qu'ils se soulèvent purifié; car il est dit: «J'apporterai la troisième partie au feu, je les raffinerai comme l'argent sera raffiné et je les jugerai comme l'or est jugé » (Zacharie 13, 9]; aussi, « Il [le Seigneur] fait descendre au Schéol et ressusciter » (1 Samuel 2, 6). Les Hillelites semblent n'avoir eu aucun purgatoire; car ils disaient: « Celui qui est « plein de miséricorde »[Exode 34, 6] incline l'équilibre vers la miséricorde et par conséquent, les intermédiaires ne descendent pas dans la Gehenna »(Tosef, Sanh, XIII, 3, R.H. 16b, Bacher, Ag. Tan.) Ils parlent cependant d'un état intermédiaire.


Cet article est une traduction personnelle de l’article « Jewish purgatory » de Joe Heschmeyer.
Je vous invite à découvrir le site 30 prophéties. Il nous démontre comment 30 prophéties de la tradition juive ancienne au sujet du Messie s’accomplissent dans la tradition chrétienne.

Le site est une création de gens chez « Marie de Nazareth » avec lesquels j’ai collaboré pour la réalisation du site.


Cliquez sur l'image pour voir le site 


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Domenichino, La Vierge à la Licorne (1605)

Une des difficultés pour certains d'accepter le christianisme est que certaines des choses décrites dans la Bible sont... un peu bizarres. Par exemple, vous avez un serpent parlant dès les premières pages... et même lorsqu’on s’aperçoit que ce « serpent » est en fait un ange déchu, cette réalisation ne rend pas la scène moins étrange. Puis ensuite, nous entendons parler de « Yahweh Dieu passant dans le jardin à la brise du jour » (Genèse 3, 8).

À cause de cela, beaucoup de lecteurs modernes veulent traiter ce livre comme s’il était entièrement qu'une œuvre de fiction. Mais avant de se précipiter vers cette conclusion hâtive, considérons un autre récit historique lui aussi apparemment fantastique : le rapport de Marco Polo, qui rapporte avoir vu des licornes à Ferlec (en Indonésie moderne):

Et même, tous ceux de l'île, ils se réclament pour siens ; quelques fois, seulement lui font présent de choses étranges : éléphants, unicornes ou autres, et spécialement une espèce d'autours noirs, par l'entremise de ceux qui passent par là. Ils ont maints éléphants sauvages, et assez d'unicornes, qui ne sont guère moins gros qu'un éléphant ; ils ont le poil du buffle, le pied comme celui de l'éléphant, une corne au milieu du front, très grosse et noire. Et vous dis qu'il ne fait aucun mal aux hommes et aux bêtes avec sa corne, mais seulement avec la langue et les genoux, car sur sa langue il a des épines très longues et très aigües? Quand il veut détruire un être, il le piétine et l'écrase par terre avec les genoux, puis lui inflige les maux qu'il fait avec sa langue. Il a la tête comme sanglier sauvage, et la porte toujours inclinée vers la terre ; il demeure volontiers dans la boue et la fange parmi les lacs et les forêts. C'est une très vilaine bête à voir, et dégoûtante. Il n'est point du tout comme nous, d'ici, disons et décrivons, quand nous prétendons qu'il se laisse attraper par le poitrail par une pucelle.

Il serait tentant de traiter ce récit comme étant entièrement un conte de fées, comme c’est souvent la manière dont les athées approchent l'Écriture. De voir en ce récit uniquement un conte de fées. Mais ce n'était pas un conte de fées. Il a vraiment vu les « licornes » qu'il décrit. Il lui manquait juste le langage pour les décrire.

L'animal rencontré par Marco Polo était probablement un rhinocéros, mais les Européens n'avaient jamais vu ou entendu parler d'un tel animal et ils n'avaient donc pas de mot pour cela. Alors, qu'est ce qu'il a fait? Il utilisa un mot existant, « licorne », et il expliqua comment les licornes de Ferlec ne ressemblaient pas aux licornes de l'imagination européenne. C'est une très bonne approche. L'approche alternative aurait été de créer un nouveau nom pour l'animal, comme « rhinocéros ». Mais il faut gardez à l'esprit que ce nom aurait été mystérieux, voire dénué de sens, pour ses lecteurs.



Les voyages de Marco Polo m'apparaissent comme un bon exemple de la situation biblique. Les Écritures nous décrivent des réalités – l’Éden, les anges, le ciel, le Dieu trinitaire – qui sont drastiquement plus mystérieuses et étrangères pour nous que la Chine et l'Indonésie l’étaient aux Européens du temps de Marco Polo. Ainsi, les réalités décrites dans l'Écriture sont, par définition, au-delà des limites du langage.

Le langage humain existe pour décrire les choses que nous avons vécues. Nous n'avons pas de mots pour les idées que nous n'avons pas conçues. Alors, quand il y a quelque chose d'aussi radicalement différent que Dieu ou le monde spirituel, il nous manque tout simplement le langage pour les décrire. Nous sommes donc forcés de faire l’une de ces deux choses. Soit nous utilisons un mot que nous avons, mais qui ne convient pas tout à fait; ou nous inventons un mot dont le sens est obscur. En d'autres termes, soit nous utilisons « licorne », soit nous inventons « rhinocéros ».

En théologie, cela est décrit comme un triple mouvement. Tout d'abord, il y a une « via positiva », dans laquelle vous décrivez Dieu: il est juste, bon, etc. Ensuite, il y a la « via négativa », dans laquelle vous enlevez toutes les manières dont vos descriptions sont en deçà de la réalité de Dieu. Par exemple, quand nous disons que Dieu est « bon », nous ne voulons pas dire qu'il se comporte bien ou qu'il suit une loi morale qui lui est imposée. Et quand nous disons qu'il est « juste », nous ne voulons pas dire qu'il paie ce qu'il doit, comme s'il était redevable à quelqu'un. De cette façon, nous agissons comme Marco Polo, qui a rapidement indiqué les différentes manières dont les « licornes » qu'il voyait étaient différentes du sens ordinaire des « licornes » pour les Européens. La dernière voie est le chemin de la supériorité : celle de reconnaître que la bonté et la justice de Dieu sont au-delà de la nôtre et qu’elles sont l'origine et la source de la nôtre.

Voilà comment cela fonctionne quand nous appliquons une parole humaine pour décrire Dieu. L'alternative serait de créer un vocabulaire spécial pour décrire les concepts théologiques ou les réalités spirituelles et ainsi nous obtenons des mots comme « chérubins » qui chatouillent l'imagination, mais défient la description facile. Mais ce sont toujours nos deux mêmes options: la licorne et le rhinocéros.

Les Écritures elles-mêmes démontrent ce point à leur manière. Bien que le langage anthropomorphique soit souvent utilisé (comme « la main de Dieu » et d’autres exemples), il était interdit aux juifs de représenter Dieu visuellement. Il est toujours ce qui est au-delà de la représentation, au-delà de la description et dont même le nom est mystérieux. Toute tentative de représenter Dieu - en fait, toute tentative même de l'imaginer - tombe toujours en deçà de sa réalité infinie.

Saint Paul souligne que « des choses que l'œil n'a point vues, que l'oreille n'a point entendues, et qui ne sont pas montées au cœur de l'homme, des choses que Dieu a préparées pour ceux qui l'aiment. » (1 Corinthiens 2, 9). Il nous dit: ces choses dont nous parlons? Ils sont au-delà de ce que ne vous avez jamais vu, entendu ou même imaginé. C'est loin de l'image du Ciel des anges-jouant-de-la-harpe-sur-les-nuages qui est associée au christianisme.

Tout cela signifie que si nous nous faisons une lecture trop littérale de certaines descriptions (ou si nous étiquetons le livre comme étant seulement une fiction en raison d'une lecture trop littérale de ces passages), les chances sont bonnes que nous ayons raté ce qui est important. Peut-être que c'est simplement qu'une chose au-delà de la description, une chose au-delà de notre capacité de comprendre ou de l’imaginer, qui nous est décrite en langage simplifié et que cela nous permet d'obtenir une part de vérité.

Un jour, si Dieu le veut, nous serons dans cet endroit où nous pouvons voir la plénitude de la Gloire et regarder en arrière avec un sourire en réalisant comment incomplètes et comiques étaient nos représentations théologiques… de la même façon dont nous pourrions rire aujourd'hui des Européens confondant rhinocéros et licornes.


Cet article est une traduction personnelle de l’article « The Strangeness of Biblical Imagery » de Joe Heschmeyer.
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Georges Antoine Keman, La Dernière Cène (XIXe siècle)

Il y a plus longtemps que je ne voudrais l'admettre, je parlais à une amie protestante du collège au sujet des enseignements de saint Paul sur l'Eucharistie dans 1 Corinthiens. Je lui lis le passage où Paul nous prévient de ne profaner l'Eucharistie en le recevant indignement (1 Corinthiens 11, 23-29) :

Car, pour moi, j'ai reçu du Seigneur, ce que je vous ai aussi transmis, à savoir, que le Seigneur Jésus, dans la nuit où il fut livré, prit du pain, et après avoir rendu grâces, le rompit et dit : " [Prenez et mangez]; ceci est mon corps, [qui sera livré] pour vous; faites ceci en mémoire de moi. " De même, après avoir soupé, il prit le calice et dit : " Ce calice est la nouvelle alliance en mon sang; faites ceci, toutes les fois que vous en boirez, en mémoire de moi. " Car toutes les fois que vous mangez ce pain et que vous buvez ce calice, vous annoncez la mort du Seigneur, jusqu'à ce qu'il vienne. 
C'est pourquoi celui qui mangera le pain ou boira le calice du Seigneur indignement, sera coupable envers le corps et le sang du Seigneur. Que chacun donc s'éprouve soi-même, et qu'ainsi il mange de ce pain et boive de ce calice; car celui qui mange et boit [indignement], sans discerner le corps du Seigneur, mange et boit son propre jugement.

J'avais été bouleversé par la clarté du passage. Si l'Eucharistie n’était qu’un simple symbole, pourquoi nous mettrait-il en garde contre le risque de profaner le « corps et le sang » du Seigneur? Mon amie, en lisant ce même passage, est arrivée à une conclusion opposée: « si l'Eucharistie est vraiment le Corps du Christ, pourquoi saint Paul continue-t-il de le désigner comme étant du « pain »? Ce qui me semblait être vraisemblablement une référence à Jésus, le Pain de Vie, a semblé pour elle se référer littéralement au pain.

Alors, comment pouvons-nous savoir comment interpréter ce passage? Une réponse pourrait être de regarder comment l'Église primitive le comprenait. Si personne dans les premiers siècles de l'Église n'a compris l’enseignement biblique sur l'Eucharistie de la manière dont vous le comprenez, quelle est la probabilité que vous ayez raison et qu’ils aient tous tort? Quel mauvais travail les Apôtres auraient-ils dû faire pour nous laisser une Église dans laquelle personne ne comprenaient les enseignements fondamentaux du christianisme?

Mais, il y a une autre façon d'aborder cette question et qui est de laisser les Écritures interpréter l'Écriture. Peu de temps avant ce passage de 1 Corinthiens, saint Paul dit dans 1 Corinthiens 10, 16-17:

Le calice de bénédiction, que nous bénissons, n'est-il pas une communion au sang du Christ? Et le pain, que nous rompons, n'est-il pas une communion au corps du Christ? Puisqu'il y a un seul pain, nous formons un seul corps, tout en étant plusieurs; car nous participons tous à un même pain.

J'ai déjà mentionné une triple comparaison fascinante que saint Paul fait entre:


  1. Les païens, qui deviennent en « communion avec les démons » en offrant de la nourriture et des boissons aux idoles, puis en mangeant et en buvant cet aliment et cette boisson sacrificielle (« le calice de démons »), pris de l'autel qu'il appelle « la table des démons » (1 Corinthiens 10, 19-21);
  2. Les juifs, qui « participent à l'autel » lorsqu'ils « mangent les sacrifices » offerts au Temple (1 Corinthiens 10, 18); et
  3. Les chrétiens qui « communient » au Corps et au Sang du Christ en consommant l'Eucharistie, pris sur l'autel eucharistique, qu'il appelle la « table du Seigneur ». Il se réfère au calice comme étant « la coupe du Seigneur » et une communion à Son Sang. (1 Corinthiens 10, 16-21)


Cette analogie ne fonctionne seulement si, comme dans les exemples juifs et païens, l'Eucharistie chrétienne est un repas rituel et sacrificiel. Sinon, qu'est-ce que Paul pourrait bien vouloir prouver avec ces exemples?

Mais il y a une autre dimension à ce passage que je n'avais jamais remarqué jusqu'à récemment où je suis tombé sur un commentaire au sujet de ce passage. L'auteur (le cardinal Ratzinger si ma mémoire est bonne) demande ce que nous devrions faire du passage : « nous participons tous à un même pain ». Comme le passage de 1 Corinthiens 11, la question d'interprétation est de savoir si « le même pain » se réfère à Jésus ou littéralement au pain. Ou, pour le dire autrement, Paul veut-il dire « le même pain » ou « le même Pain »?

Le commentaire affirmait que Paul ne peut pas signifier que lui, les Corinthiens et le reste de l'Église sont tous un seul Corps parce qu'ils partagent tous un seul morceau de pain. Ce serait évidemment faux. Ce n'est pas comme si un boulanger chrétien préparait des pains gigantesques pour partager entre tous les chrétiens de la terre. En d'autres termes, Paul ne peut pas dire ce que mon amie avait compris, parce que cette lecture n'est pas vraie. Plutôt, il signifie clairement que les chrétiens sont un, parce qu'ils sont tous participant en Christ (voir Hébreux 3, 14) et qu’ils participent à travers l'Eucharistie.

Le « même pain » dans 1 Corinthiens 10-11 est le pain unique, le Pain de Vie, Jésus-Christ. Lu dans cet optique, le passage enseigne clairement la Présence Réelle, c'est pourquoi « quiconque mange et boit indignement, sans discerner le corps du Seigneur, mange et boit son propre jugement » (1 Corinthiens 11, 29).


Cet article est une traduction personnelle de l’article « Does St. Paul Think the Eucharist is Just Bread? » de Joe Heschmeyer.

Il y a quelques jours, un lecteur m’a posé la question suivante :

Hier, je suis tombé sur un livre dans lequel on disait que la Vierge Marie pourrait avoir eu des tentations. Je trouve cela un peu étrange, car l’Église enseigne que la Vierge Marie est Immaculée Conception et qu’elle n’avait pas souffert de concupiscence. Est-ce vraiment possible qu’elle ait alors pu être tentée?

La Vierge Marie est en effet Immaculée Conception, c’est-à-dire qu’elle a été conçue sans le péché originel, que nous avons tous depuis le péché d’Adam et Ève :

La bienheureuse Vierge Marie a été, au premier instant de sa conception, par une grâce et une faveur singulière du Dieu Tout-Puissant, en vue des mérites de Jésus-Christ Sauveur du genre humain, préservée intacte de toute souillure du péché originel

Comme vous le dites, la Vierge Marie n’aurait pas non plus souffert de concupiscence, c.-à-d. d’un mouvement de l'appétit sensible contraire au fonctionnement de la raison humaine, comme l’explique le catéchisme de l’Église catholique au # 2515 :

Au sens étymologique, la " concupiscence " peut désigner toute forme véhémente de désir humain. La théologie chrétienne lui a donné le sens particulier du mouvement de l’appétit sensible qui contrarie l’oeuvre de la raison humaine. L’Apôtre S. Paul l’identifie à la révolte que la " chair " mène contre l’ "esprit ". Elle vient de la désobéissance du premier péché. Elle dérègle les facultés morales de l’homme et, sans être une faute en elle-même, incline ce dernier à commettre des péchés.

Cependant, l’Immaculée Conception et l’absence de concupiscence ne signifient pas qu’on soit alors absolument protégé de toutes tentations. Par exemple, Notre Seigneur Jésus-Christ, étant lui-même sans la souillure du péché originel et n’ayant lui aussi pas souffert de la concupiscence, a tout de même été tenté au désert par Satan (Mt 4, 1-11; Mc 1, 12-13; Lc 4, 1-13).

S'il était possible pour Dieu le Fils, qui était aussi sans péché et sans concupiscence, d'expérimenter des tentations, alors nous pouvons conclure qu'il était au moins dans le domaine du possible pour la Vierge Marie d’avoir expérimenté des tentations. Ce livre que vous avez trouvé me semble donc exact… à moins bien sûr qu’il irait jusqu’à insinuer par là que la Vierge Marie ait succombé à l’une de ses tentations… ce qui alors serait faux.

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Saint Luc commence le deuxième chapitre de son Évangile avec une chronique sur le moment de la naissance de Jésus. Il écrit :

Or, en ces jours-là, fut publié un édit de César Auguste, pour le recensement de toute la terre. Ce premier recensement eut lieu pendant que Quirinius était gouverneur de Syrie (Luc 2, 1-2).

Ce passage a fait l'objet de beaucoup de critiques, parce que Luc a déjà lié la naissance de Jésus au règne d'Hérode le Grand (Luc 1, 5) et Quirinius n'est devenu le gouverneur de la Syrie que quelques années plus tard.

Quand est arrivé quoi?

La datation précise de la fin du règne d'Hérode est une question encore débattue. Historiquement, la vision la plus commune et celle qui est également en accord avec les Pères de l'Église est qu'Hérode est mort en l’an 1 avant J.-C.

Il y a un peu plus de cent ans, un érudit allemand nommé Emil Schürer a soutenu qu'Hérode était mort en 4 avant J.-C., ce qui est devenu le point de vue le plus populaire au XXe siècle.

Une étude plus récente a cependant soutenu l'idée que Schürer s’était trompé et que la date traditionnelle de 1 avant J.-C. est plus exacte.

Après la mort d'Hérode, son royaume fut divisé, et son fils Archelaus devint le chef de la Judée (Matthieu 2, 22).

Cependant, Archelaus était un souverain terrible et en l'an 6, il a été démis de ses fonctions par les Romains et il a été banni dans un pays qui est maintenant devenu la France.

À sa place, un préfet romain a été nommé pour gouverner la province et c'est pourquoi Ponce Pilate - plutôt qu'un des descendants d'Hérode le Grand - gouvernait la Judée au temps du ministère de Jésus.

Selon l'historien juif Josephus, Quirinius (alias Cyrenius) a été envoyé pour gouverner la Syrie après le bannissement d'Archelaus. Il a également fait un recensement fiscal de la Judée en ce moment et il a fait une comptabilité des finances d'Archelaus (Josephus, Antiquités juives 18, 1, 1).

La séquence

De ce qui précède, la séquence globale des événements est claire:

  1. Hérode le Grand meurt (1 avant J.-C. ou 4 avant J.-C.)
  2. Archelaus devient son successeur en Judée
  3. Archelaus est déposé
  4. Quirinius fait son recensement (6 après J.-C.)

Dans cette séquence, si Luc identifie la naissance de Jésus avec un recensement réalisé en l'an 6, nous aurions une contradiction implicite avec Luc 1, qui lie la naissance de Jésus au règne d'Hérode le Grand et une contradiction encore plus claire avec Matthieu 2, qui est explicite sur le fait que Jésus est né pendant le règne d'Hérode le Grand.

Trouver une solution

Les chercheurs ont proposé un certain nombre de solutions. Il n'y a pas de place pour les examiner tous ici, mais j'aimerais examiner l'une d’elles.

Dans son livre « Qui était Jésus? » (Who was Jesus?) l’évêque anglican N. T Wright déclare:

La question de Quirinius et son recensement est un vieux problème bien connu exigeant une bonne connaissance du grec. Cela dépend du sens du mot « protos », qu’on traduit généralement par « premier ».
Ainsi, la plupart des traductions de Luc 2.2 se lisent : « C'était le premier [protos] recensement, quand Quirinius était gouverneur de la Syrie », ou quelque chose du genre.
Mais dans le grec de l'époque, comme le soulignent les principaux lexiques grecs, le mot « protos » peut parfois être utilisé pour désigner « avant », lorsqu'il est suivi (tel quel) du cas génitif (p. 89).

Le cas génitif est une caractéristique grammaticale grecque. Il est souvent utilisé pour indiquer la possession (comme dans les « disciples de Jésus ») ou l'origine (comme dans « Jésus de Nazareth »). Wright, cependant, indique une utilisation spéciale du génitif quand il suit le mot « protos » et que « protos » finit alors par signifier « avant ». Il écrit:

Un bon exemple est dans Jean 1, 15, où Jean-Baptiste dit de Jésus « il était avant moi », avec le grec étant de nouveau « protos » suivi par le cas génitif de « moi ».

Dans une note de bas de page, Wright poursuit:

La phrase est répétée dans Jean 1, 30; comparez aussi Jean 15, 18, où Jésus dit « Si le monde vous hait, sachez qu'il m'a haï avant vous », où encore le grec est « protos » avec le génitif.
D'autres références, dans la littérature biblique et non biblique de l'époque, peuvent être trouvées dans le lexique grec de Liddell and Scott (Oxford: OUP, 1940), p. 1535, et le Greek-English Lexicon of the New Testament of W . Bauer, revised and edited by Arndt, Gingrich and Danker (Chicago: University of Chicago Press), pp. 725f. 19.
Cette solution a été avancée par divers chercheurs, dont de façon intéressante par William Temple dans ses Lectures sur l'Évangile de Saint-Jean (Readings in St John’s Gospel, Londres: Macmillan, 1945), p. 17; voir aussi plus récemment John Nolland, Luc 1-9, 20 (Dallas: Word Books, 1989), pp. 101f.

La solution de Wright

Wright explique alors comment cela peut être lié avec le recensement de Quirinius:

Je suggère donc que la lecture la plus naturelle du verset est la suivante: « Ce recensement a eu lieu avant le temps où Quirinius était gouverneur de la Syrie. »

Il note également:

Cela résout un problème qui serait autrement étrange : pourquoi Luc dirait-il que le recensement de Quirinius était le premier? À quels autres recensements pensait-il? 
Bien entendu, cette lecture ne résout pas toutes les difficultés. Nous ne connaissons pas, à partir d'autres sources, un recensement antérieur à celui de Quirinius. Mais il y a beaucoup de choses que nous ne savons pas dans l'histoire ancienne. 
Il y a d'énormes lacunes un peu partout dans nos sources historiques. Seuls ceux qui s'imaginent pouvoir étudier l'histoire en regardant dans les archives du London Times ou du Washington Post dans une bibliothèque peuvent faire l'erreur de prétendre à l’argument du silence dans les questions relatives au premier siècle. 
Mon opinion est que Luc a connu une tradition dans laquelle Jésus est né au cours d'une sorte de recensement et que Luc savait aussi bien que nous que cela n'aurait pas pu être celui mené sous Quirinius, parce qu'alors Jésus avait environ dix ans. C'est pourquoi il a écrit que le recensement était celui avant celui fait par Quirinius.

Une objection

Une objection que certains ont soulevée à propos de cette solution est pourquoi alors est-ce que Luc se soucierait de mentionner le recensement de Quirinius.

Pensez-y un instant: cela peut sembler un peu étrange de dire: « Ce recensement a eu lieu avant le temps où Quirinius était gouverneur de la Syrie. »

Pourquoi Luc ferait-il cela?

Il y a au moins trois raisons…

Éviter la confusion

Le recensement de Quirinius était assez célèbre pour que le public de Luc en eût entendu parler, sinon il n'aurait pas pris la peine de le mentionner.

Étant donné qu'il était bien connu, Luc aurait voulu éviter que les gens ne le confondent avec le recensement au cours duquel Jésus est né.

Il voudrait surtout éviter la confusion à la lumière de ce qu'il avait établi sur le roi Hérode...

 La mort d'Hérode

Auparavant, dans Luc 1, 5, Luc a écrit que Jean-Baptiste avait été conçu par sa mère Élizabeth pendant le règne d'Hérode le Grand.

Puis, en 1, 26 et 1, 36, il a établi que Gabriel avait annoncé la conception de Jésus « au sixième mois » (c'est-à-dire ce que nous appellerions le cinquième mois) de la grossesse d'Élizabeth.

Cela signifie que Jésus aurait été conçu trop tôt pour être né au recensement de Quirinus.

Parce que Luc a déjà établi cela, cela lui donne une raison de préciser que ce n'était pas le fameux recensement de Quirinius, quand il note le fait que Jésus est né dans le cadre d’un recensement. C'était plus tôt, conformément à l'échéancier que Luc avait déjà établi.

Mais il y a une autre raison pour laquelle Luc voudrait le signaler.

Dans la quinzième année de Tibère César

Luc 2 commence par une indication temporelle qui relie la naissance de Jésus au règne d'Auguste César. Luc 3 commence avec une indication temporelle encore plus élaborée reliant le début du ministère adulte de Jésus au règne du successeur d'Auguste, Tibère.

Luc écrit:

La quinzième année du règne de Tibère César, Ponce Pilate étant gouverneur de la Judée; Hérode, tétrarque de la Galilée; Philippe, son frère, tétrarque de l'Iturée et du pays de la Trachonitide, et Lysanias, tétrarque de l'Abilène; au temps des grands prêtres Anne et Caïphe, la parole de Dieu fut sur Jean, fils de Zacharie, dans le désert. (Luc 3, 1-2).

La quinzième année de Tibère César est ce que nous appellerions l’an 28 / 29.

Après le début du ministère de Jean, Jésus vient rapidement et est baptisé, commençant ainsi son propre ministère.

Quand cela arrive, Luc nous informe que:

Jésus avait environ trente ans lorsqu'il commença (son ministère) (Luc 3, 23).

Si vous reculez de 30 ans à partir de l’an 28/29 (en vous rappelant qu'il n'y a pas d’« année 0 » car on passe directement de l’an 1 avant J.-C. à l’an 1 après J.-C.), vous arrivez en l’an 3 ou 2 avant J.-C., qui est l'année à laquelle les premiers Pères de l'Église attribuaient la naissance de Jésus.

Les gens de l'époque savaient quand Tiberius avait régné et ils pouvaient faire le calcul aussi bien que nous. En effet, puisqu'ils étaient habitués à calculer les années en termes de règne d'empereur, ils réalisaient encore plus rapidement que nous l'année où Luc 3 indique que Jésus était né.

Ainsi, en prenant en compte la théorie de Wright, Luc aurait un motif supplémentaire de s'assurer qu'il n'y avait aucune confusion au sujet de savoir si Jésus était né pendant le fameux recensement de Quirinius.

Pensez maintenant à partir du point de vue de Luc : après des années de recherche, il rédige son Évangile et quand il arrive à Luc 2, il y inclut une indication temporelle liant la naissance de Jésus avec un recensement ordonné par Auguste.

Il sait aussi qu'il envisage de commencer Luc 3 avec une indication temporelle qui indique le début du ministère de Jean-Baptiste et qu'il va donner l'âge approximatif de Jésus au moment du commencement de son ministère.

Alors, puisque les indications temporelles qu’il a l’intention de donner plus tard ont eu lieu à une date antérieure au fameux recensement de Quirinius, Luc voulait éviter toute confusion potentielle en soulignant que cela s'est passé avant ce recensement, en accord avec les implications de Luc 3.



Cet article est une traduction personnelle de l’article « Does Luke Contradict Himself on When Jesus Was Born? » de Jimmy Akin.




ALLÉGUATION : « Nos calendriers sont erronés. Jésus n'est pas né en 1 av. J.-C., mais vers 7-6 avant J.-C. »

DÉFENSE : L'année de la naissance de Jésus n'est pas une question de foi.

En l'an 525, un moine nommé Dionysius Exiguus, connu sous le nom de « Dennis le Petit », créa le système d’Anno Domini, qui veut dire en latin « Année du Seigneur ». Il a ensuite été utilisé à l'échelle internationale.

Calculé des siècles après le Christ, ce calcul n'est nullement essentiel à la foi. L'Église n'enseigne pas que le Christ est né une année particulière et il est universellement reconnu que les calculs de Dionysius sont probablement légèrement erronés (Benoît XVI, Jésus de Nazareth, volume 3: Les récits de l'enfance).

L'estimation que Christ est né vers l’an 7 ou 6 av. J.-C. est basée sur l'opinion qu'Hérode le Grand est mort en l’en 4 av. J.-C.. Matthieu raconte que, tentant de tuer Jésus, Hérode abattit les enfants mâles de deux ans et moins à Bethléem (voir Matthieu 2, 16). Cela suggère que la naissance de Jésus a eu lieu deux ans ou plus avant la mort d'Hérode, ce qui a conduit beaucoup d’historiens à proposer la date de 7 ou 6 avant J-C.

Le point de vue qu'Hérode est mort 4 av. J.-C. a été populaire pendant un certain temps, mais des études récentes indiquent que ce point de vue est probablement erroné et que la date traditionnelle de la mort d'Hérode, en l’an 1 av. J.-C., est correcte. Cela placerait la naissance de Jésus dans les années 3 ou 2 av. J.-C., ce qui correspond aux dates que les Pères de l'Église affirmaient. Une grande majorité des premières sources chrétiennes placent la naissance de Jésus à cette époque (voir Handbook of Biblical Chronology, Jack Finegan, 2e éd., 291).

La confirmation se trouve dans l'Évangile de Luc. Saint Luc rapporte que Jean-Baptiste a commencé son ministère la quinzième année de César Tibère, ou en 29 après J.-C (voir Luc 3, 1). Peu de temps après, Jésus a commencé son propre ministère et Luc rapporte qu'il avait environ trente ans à l'époque (voir Luc 3, 23).

En déduisant trente ans à partir de l'an 29 et en tenant compte du fait qu'il n'y a pas d’ « année 0 » (il y a un saut de 1 av. J.-C. à 1 apr. J.-C.), cela indique que Jésus est né vers l’an 3 ou 2 avant J-C. Ainsi Dionysius Exiguus ne s’est probablement trompé que d’un an.

CONSEIL : Concernant les problèmes de datation de la mort d'Hérode à 4 avant J.-C, vous pouvez consulter le livre de Finegan et « From Abraham to Paul » d’Andrew E. Steinmann.


Cet article est une traduction personnelle de l’article « Dating the Birth of Jesus » de Jimmy Akin.

Si quelqu'un souhaite revisiter toute la chronologie de l'échange, je précise que le présent article est une réponse à cet article de Pascal, qui est une réponse à cet article que je lui avais écrit en réponse à cet article et à cette prédication.

Pascal fait valoir, par une excellente tirade (mon épouse et moi avons bien rigolé en la lisant!), que les catholiques et les protestants sont divisés en toutes sortes de courants hétéroclites. Je ne peux qu'admettre que Pascal a raison sur ce point. Ainsi, l’idée même de réconcilier la théologie des « catholiques » et celle des « protestants » ne pourrait pas être avancée en ces termes. Il importe donc de préciser qui pourrait se réconcilier avec qui.

Chez les protestants, je réfère aux chrétiens réformés qui adhèrent à la confession de foi de Westminster puisqu’ils sont parmi les plus engagés pour défendre leur théologie et qu’ils sont ceux avec lesquels je suis le plus familier. En fait, on pourrait dire que je réfère singulièrement à Pascal, mais je m’adresse également à ceux qui partagent sa théologie! Du côté catholique, je réfère aux chrétiens qui sont fidèles aux enseignements du Magistère tels qu’on les retrouve dans le Catéchisme de l’Église catholique. Ces enseignements, malgré des changements de forme, n’ont pas changé de substance. Par exemple, le tout premier canon du concile de Trente sur la justification affirmait que: « Si quelqu’un dit qu'un homme peut être justifié devant Dieu par ses propres œuvres, faites seulement selon les lumières de la Nature, ou selon les préceptes de la Loi, sans la grâce de Dieu méritée par Jésus-Christ : qu'il soit anathème. »

Je reconnais que Pascal a aussi raison sur un autre point important : il y a un vrai désaccord. Dans un sens, ce n’est pas qu’un vaste malentendu. Pascal a bien exposé en quoi nous n’avons pas la même doctrine de la justification. J’y reviens plus loin.

Mais dans un autre sens, ce désaccord me semble être sans conséquence d’un point de vue spirituel. Reprenons les points sur lesquels nous sommes d’accord :
(1) Rien ne peut contribuer au salut en dehors de la grâce
(2) Rien ne peut nous justifier en dehors du sacrifice du Christ
(3) C’est par notre foi en Christ que son sacrifice nous justifie
(4) Un croyant justifié par une foi vivante accomplit des œuvres

Ainsi, un croyant vraiment fidèle aux enseignements du Magistère catholique qui se retrouve devant Dieu après sa mort n’invoquera pas ses œuvres afin d’être justifié : il invoquera sa foi en Christ. De même pour les croyants qui suivent les enseignements de théologiens réformés tels que John Piper qui, comme le soulève Pascal, reconnaissent eux aussi que les œuvres sont nécessaires au salut. À partir de là, je peux toujours admettre l’importance de la question à savoir si la sanctification par les œuvres est nécessaire au salut ou si elle n’est qu’un signe d’une foi vivante, mais il me semble qu’une erreur théologique à ce sujet ne met pas le salut en péril.

Un chrétien qui place vraiment sa foi en Christ, et dont l’espérance est vraiment fondée sur le sacrifice du Christ, risque-t-il la perdition s’il croit à tort que la justice du Christ doit être infusée en lui plutôt que de lui être imputée? Ou inversement? Est-ce que notre opinion au sujet du lien causal entre les différents aspects de la justification est, en soi, une cause de perdition?

Je conviens que si notre foi et notre espérance sont mal placées, nous risquons la perdition. C’est pourquoi le pélagianisme est une hérésie grave. Mais je crois qu’une erreur au sujet du mécanisme de la justification n’est pas une cause de perdition qui doit mener à un schisme ecclésial. À moins que je ne me trompe, Pascal pourrait cohabiter dans la même église de John Piper. D’autres questions – les sacrements et le Magistère, notamment – font en sorte que les catholiques et les réformés ne peuvent pas cohabiter dans la même église, mais la question des œuvres n’en fait pas partie. C’est en ce sens que je parle d’un vaste malentendu.

Les doctrines de la justification (encore!)

Afin de préciser l’objet du litige, j’ai élaboré ce schéma qui présente les liens causaux entre les différentes étapes de la justification selon les théologies pélagienne, réformée et catholique.


Selon les trois théologies, nous plaçons notre foi dans ce qui nous justifie. Dans la théologie catholique autant que dans la théologie réformée, nous ne plaçons pas notre foi dans nos œuvres : nous plaçons notre foi dans le sacrifice du Christ. Dans ces deux cas, ce ne sont pas nos œuvres qui nous justifient : c’est le sacrifice du Christ. Comme je l’ai mentionné en introduction, je pense que ce sont les questions essentielles au salut puisqu’elles ne sont pas seulement des opinions théologiques : elles changent notre posture spirituelle en nous amenant à placer notre foi et notre espérance en Jésus-Christ ou ailleurs qu'en Jésus-Christ.

Mais il y a tout de même un véritable désaccord théologique. Chez les catholiques, la sanctification est une étape nécessaire entre la justification et le salut. Chez les réformés, cette étape est inexistante et la sanctification n’est qu’une manifestation de la foi. Nous sommes d’accord à l’effet que nous sommes justifiés par la foi seule. Mais, une fois justifiés, les réformés affirment que les œuvres sont inutiles au salut alors que les catholiques affirment que les œuvres sont nécessaires au salut.

C’est dans son avant-dernier paragraphe que Pascal met le doigt sur le nœud du désaccord: « Car au sola gratia nous joignons aussi sola fide et solus Christus qui garantissent notre salut exclusivement sur la base de l’œuvre d’obéissance que Jésus a faite en dehors de nous et en faveur de nous comme représentant fédéral devant Dieu et aucunement sur la base de ce que Jésus fait au-dedans de nous et au moyen de nos œuvres. » (mes soulignements) Je soumets que cette distinction ne se trouve pas dans l’Écriture et qu’elle est en contradiction avec un théisme cohérent.

Pour ce qui est du théisme cohérent, je réfère à la section de mon article précédant sur les doctrines de la justification. Elle se résume pas les phrases suivantes : « Dieu déclare justes des pécheurs qui ne deviennent pas ontologiquement justes. Les déclarations juridiques de Dieu peuvent ainsi être ontologiquement fausses. La notion qu’une déclaration divine puisse être vraie en termes juridiques mais pas en termes ontologiques me semble aberrante. Le pouvoir de Dieu serait limité à la loi sans égard pour l’être? Dieu se soucierait du statut juridique mais pas de la réalité factuelle? » À cela j’ajouterais : Dieu accueille des pécheurs ontologiques dans le Royaume des cieux? Par la structure de sa réponse, je comprends que Pascal était plus soucieux d’exposer le désaccord que de répondre à cette objection mais, l’objet précis du désaccord était clarifié, je pense que cette objection est toujours valide.

Pour ce qui est de l’Écriture, il importe encore une fois de discerner la question à laquelle on répond. Sans contredit, c’est sur la base de la justice du Christ que nous sommes déclarés justes par Dieu, pas sur la base de notre propre justice. Il faut donc placer notre foi dans le sacrifice du Christ plutôt que dans nos œuvres. Mais est-ce que la déclaration de Dieu nous procure une justification juridique et ontologique, ou seulement juridique? Rien dans l’Écriture n’exclut qu’une transformation ontologique soit attachée à la déclaration juridique.

Au contraire, l’Écriture précise que la sanctification est nécessaire afin d’hériter du Royaume des cieux. Il ne faut pas s’enorgueillir de nos œuvres et ce n’est pas sur la base de nos œuvres que nous sommes justifiés, mais il est nécessaire d’être sanctifié par les œuvres afin d’hériter du Royaume des cieux. C’est donc une erreur de croire que nous sommes justifiés par nos œuvres, mais c’est aussi une erreur de croire que les œuvres ne sont pas nécessaires au salut. Les œuvres ne sont pas la cause de la justification: elles sont l’effet de la justification et elles sont nécessaires au salut.

« Et il leur répondra: Je vous le dis en vérité, toutes les fois que vous n'avez pas fait ces choses à l'un de ces plus petits, c'est à moi que vous ne les avez pas faites. Et ceux-ci iront au châtiment éternel, mais les justes à la vie éternelle. » (Matthieu 25, 45-46)

« Si quelqu'un dit: J'aime Dieu, et qu'il haïsse son frère, c'est un menteur; car celui qui n'aime pas son frère qu'il voit, comment peut-il aimer Dieu qu'il ne voit pas? » (1 Jean 4, 20)

« Et maintenant je vous recommande à Dieu et à la parole de sa grâce, à celui qui peut édifier et donner l'héritage avec tous les sanctifiés. » (Actes 20, 32)

« Ne vous y trompez pas: ni les impudiques, ni les idolâtres, ni les adultères, ni les efféminés, ni les infâmes, ni les voleurs, ni les cupides, ni les ivrognes, ni les outrageux, ni les ravisseurs, n'hériteront le royaume de Dieu. » (1 Corinthiens 6, 9-10)

« Je vous dis d'avance, comme je l'ai déjà dit, que ceux qui commettent de telles choses n'hériteront point le royaume de Dieu. » (Galates 5, 21)

« Car, sachez-le bien, aucun impudique, ou impur, ou cupide, c'est-à-dire, idolâtre, n'a d'héritage dans le royaume de Christ et de Dieu. » (Éphésiens 5, 5)

« Pour nous, frères bien-aimés du Seigneur, nous devons à votre sujet rendre continuellement grâces à Dieu, parce que Dieu vous a choisis dès le commencement pour le salut, par la sanctification de l'Esprit et par la foi en la vérité. » (2 Thessaloniciens 2, 13)

« Recherchez la paix avec tous, et la sanctification, sans laquelle personne ne verra le Seigneur. » (Hébreux 12, 14)

« Il n'entrera chez elle [la nouvelle Jérusalem] rien de souillé, ni personne qui se livre à l'abomination et au mensonge; il n'entrera que ceux qui sont écrits dans le livre de vie de l'agneau. » (Apocalypse 21, 27)
Un lecteur m'a écrit pour me poser deux questions:

1) Où parle-t-on de la Trinité dans la Bible?
2) Où Jésus a-t-il dit qu'il était le Fils de Dieu?



Voici une fiche développée dans le cadre d’une catéchèse pour adulte sur le mystère de la Trinité. 

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La révélation divine vise à obtenir le salut des âmes, il s’agit donc d’une question centrale en théologie. Le 20 octobre 2011, le pasteur baptiste Pascal Denault a publié cet article pour exposer la critique réformée à l’endroit des enseignements de l’Église catholique quant à la place des œuvres au sein du salut. Le 5 novembre 2016, il a diffusé cette prédication précisant sa critique qui, au final, s’adresse à plusieurs théologiens réformés autant qu’à l’Église catholique.

Pascal est un homme pour lequel j’ai un profond respect. Je vois en lui un modèle de conviction morale et de rigueur intellectuelle, et il fut l’un des principaux instruments du Seigneur pour m’amener à la foi il y a six ans. Je suis donc spécialement soucieux de cette critique.

Pascal argumente en faveur d’une théologie du salut sans les œuvres. Je pense que cette formule est problématique, et ce même à l’égard de la théologie réformée. Selon la confession de foi de Westminster (CFW), les œuvres sont « le fruit et la preuve d’une foi vraie et vivante » (CFW 16.2). Ainsi, il ne peut pas y avoir de salut en l’absence d’œuvres. Le salut ne peut pas être obtenu alors que ses fruits sont absents. En ce sens, le salut sans les œuvres est faux.

Je comprends que cette formule signifie plutôt, en théologie réformée, que les œuvres ne sont pas la cause du salut, mais seulement la manifestation d’une foi vivante qui atteste du salut. Le désaccord ne concerne donc pas l’association nécessaire entre le salut et les œuvres : tous admettent que le salut est accompagné par des œuvres. Le désaccord concerne plutôt le lien causal entre les œuvres et le salut. Est-ce que les œuvres sont parmi les causes du salut, ou est-ce qu’elles ne contribuent d’aucune façon au salut?

La position que j’entends défendre ici, qui correspond à ma compréhension de la théologie catholique, combine ces deux alternatives. Je ne crois pas que les œuvres sont une cause du salut, mais je ne crois pas non plus qu’elles sont entièrement indépendantes du salut. Je crois que la foi est la cause du salut, et que les œuvres sont essentielles à la foi. En d’autres termes, les œuvres ne sont pas quelque chose qui s’ajoute à la foi pour procurer le salut : elles sont la condition nécessaire afin que la foi soit vivante et qu’elle procure le salut. Il n’y a aucun lien entre les œuvres et le salut qui ne passe pas par la foi.

La grâce et le Christ

Dans son article de 2011, Pascal insiste à l’effet que le salut ne peut pas se mériter puisqu’il est pure grâce : Sola Gracia. La doctrine du salut par la grâce est invoquée afin de dénoncer toute sotériologie incluant le mérite. La théologie catholique ne nie pas que le salut dépend entièrement de la grâce, mais elle écarte l’incompatibilité entre la grâce et le mérite. Le Catéchisme de l’Église catholique (CEC) précise que « Les saints ont toujours eu une conscience vive que leurs mérites étaient pure grâce » (CEC 2011). La dichotomie conceptuelle entre la grâce et le mérite est transcendée en affirmant que les mérites eux-mêmes sont une grâce.

Les théologiens réformés peuvent s’objecter en se portant à la défense de cette dichotomie – ils peuvent affirmer que la grâce et le mérite sont des notions si absolument incompatibles que Dieu ne peut pas accorder des mérites par grâce – mais il s’agit alors d’une objection conceptuelle. Car sur le principe à savoir que le salut est inaccessible sans la grâce, et même que rien en dehors de la grâce ne peut contribuer au salut, la théologie catholique est identique à la théologie réformée. Les mérites des œuvres dépendent de la grâce autant que la foi elle-même.

Sans admettre les enseignements catholiques au sujet du mérite, Pascal écarte cette confusion dans sa prédication de 2016 en exposant que, pour les catholiques comme pour les réformés, la sanctification par les œuvres est entièrement dépendante de la grâce divine.

On ne peut pas non plus accuser l’Église catholique d’enseigner un salut qui s’obtiendrait en ajoutant quelque chose au sacrifice du Christ, puisque le Christ est la source du mérite par lequel on obtient la vie éternelle et que ce mérite lui revient « Le mérite de l’homme revient, d’ailleurs, lui-même à Dieu, car ses bonnes actions procèdent dans le Christ, des prévenances et des secours de l’Esprit Saint » (CEC 2008). Le fidèle n’est qu’un intermédiaire inutile (Luc 17.10) mais libre (Jean 8.32, CFW 9.4) de ce mérite. Le fidèle est un membre du corps du Christ; le mérite du Christ circule dans son corps.

Entre « [la capacité des croyants] de faire des œuvres bonnes ne vient pas d'eux-mêmes, mais entièrement de l'Esprit de Christ » (CFW 16.3) et « La charité du Christ est en nous la source de tous nos mérites devant Dieu » (CEC 2011), il y a une différence conceptuelle au sujet du mérite mais il y a consensus sur le principe que nous ne pouvons rien accomplir par nous-mêmes : c’est le Christ qui accomplit des œuvres en nous, à travers les membres de son corps mystique que nous sommes.

Les œuvres ne s’ajoutent pas au sacrifice du Christ : elles découlent du sacrifice du Christ. La nécessité des œuvres n’implique pas que le sacrifice du Christ est insuffisant et qu’il faille le compléter pour obtenir le salut. Les œuvres sont les réalités actives par lesquelles les grâces que nous procure le sacrifice du Christ se déploient parmi nous.

Une fausse foi?

La confession de foi de Westminster précise que les œuvres sont les fruits et la preuve d’une foi « vraie et vivante ». De son côté, l’Écriture précise que la foi sans les œuvre est « morte » (Jacques 2.17)… mais est-elle fausse? La foi en l’absence d’œuvres est sans contredit une foi qui ne sauve pas, mais est-elle une vraie foi ou est-elle fausse?

En alléguant que la foi sans les œuvres n’est pas vraie, les théologiens réformés peuvent affirmer qu’une vraie foi sauve forcément. La théologie réformée associe donc la vie et la vérité de la foi alors que la théologie catholique et, oserais-je ajouter, l’Écriture ne font pas cette association.

Il est certes possible d’avoir une fausse foi en croyant en un faux Christ, en adhérant à une théologie contraire à celle que Dieu nous a révélée. Par exemple, je suis d’accord avec Pascal pour dire que les témoins de Jéhovah et les mormons croient en un faux Christ : leur foi est fausse. Dans sa prédication de 2016, Pascal élabore davantage en exposant pourquoi plusieurs chrétiens dont l’hérésie est plus subtile sont néanmoins de faux chrétiens qui ne recevront pas le salut : ils sont ceux qui, malgré la foi qu’ils professent en Christ, placent ultimement leur espérance dans leurs propres œuvres.

Mais ce n’est pas la question dans Jacques 2:17-26. La foi sans les œuvres est « morte » (2.17), elle est « inutile » (2.20), elle n’est pas « rendue parfaite » (2.22). Mais la foi sans les œuvres n’est pas fausse : « Tu crois qu'il y a un seul Dieu, tu fais bien; les démons le croient aussi, et ils tremblent. » (2.19).

Les démons ne sont pas des hérétiques qui croient en un faux Christ, ils sont des infidèles qui se rebellent contre Dieu. Le faute des démons n’est pas dans leur théologie, elle est dans leurs actes. Une erreur théologique empêche la foi d’être vraie; une absence d’œuvres empêche la foi d’être vivante. Les œuvres ne sont pas seulement la démonstration de la foi : elles sont la vie de la foi.

Dans sa prédication de 2016, Pascal interprète Matthieu 7:21-23 comme signifiant que les chrétiens rejetés par Christ le sont parce qu’ils ont placé leur espérances dans leurs œuvres, et non pas à cause de leur injustice. Pourtant, la dénonciation du Christ ne concerne pas leur espérance ou leur foi : il dénonce l’iniquité de ces chrétiens rejetés et le fait qu’ils n’ont pas mis sa parole « en pratique ».

Plusieurs autres passages bibliques établissent la nécessité de se sanctifier afin d’être sauvé. Par exemples : « Ce ne sont pas, en effet, ceux qui écoutent la loi qui sont justes devant Dieu, mais ce sont ceux qui la mettent en pratique qui seront justifiés » (Romains 2.13) « Ne vous y trompez pas: ni les impudiques, ni les idolâtres, ni les adultères, ni les efféminés, ni les infâmes, ni les voleurs, ni les cupides, ni les ivrognes, ni les outrageux, ni les ravisseurs, n'hériteront le royaume de Dieu. » (1 Corinthiens 6:9-10) « Je vous dis d'avance, comme je l'ai déjà dit, que ceux qui commettent de telles choses n'hériteront point le royaume de Dieu. » (Galates 5.21) « Car, sachez-le bien, aucun impudique, ou impur, ou cupide, c'est-à-dire, idolâtre, n'a d'héritage dans le royaume de Christ et de Dieu. » (Éphésiens 5.5)

Dans la mesure où on ne croit pas en un faux Christ, la foi en l’absence d’œuvres n’est pas fausse. C’est une vraie foi, une foi orthodoxe en termes théologiques. Mais c’est une foi morte, une foi qui ne sauve pas. C’est pourquoi l’Église catholique enseigne que la foi, reçue gratuitement de Dieu sans aucun mérite de notre part, peut être morte et stérile si l’âme humaine n’y répond pas en accomplissant des œuvres pour obtenir la vie éternelle.

La foi procure le salut, mais cette foi ne sauve que si elle est elle vécue avec les œuvres. De la même façon qu’une voiture est un moyen de transport et que le carburant est nécessaire pour l’animer, la foi est la cause du salut et les œuvres sont nécessaires pour l’animer. Comme le carburant n’est définitivement pas un moyen de transport, les œuvres ne sont définitivement pas une cause du salut. Et comme une voiture sans carburant est un moyen de transport inutile, la foi sans les œuvres est une cause du salut inutile. Les œuvres ne sont pas une cause du salut, mais elles sont nécessaires au salut. Les œuvres sont le carburant de la foi!

Le salut par les œuvres, c’est-à-dire le pélagianisme, implique qu’il faille respecter la loi, sans faille et sans exception, afin d’être sauvé (Jacques 2.10). Mais personne n’est capable d’accomplir une telle chose. Pas un seul chrétien n’en est capable, tous sont pécheurs (Romains 3.10). C’est en ce sens que Romains 3.28 nous enseigne que nous sommes justifiés sans les œuvres « de la loi » : le respect de la loi mosaïque ne peut pas nous sauver.

Mais en admettant que les œuvres sont nécessaires afin de faire vivre la foi qui sauve, on n’exige pas le respect parfait de la loi. Il est seulement question de se laisser sanctifier par la grâce divine, par l’action du Saint-Esprit qui fait vivre la justice du Christ en nous. Nous ne pouvons pas mériter notre justification, seul le Christ peut la mériter « la justification nous a été méritée par la Passion du Christ qui s’est offert sur la Croix » (CEC 1992). Les œuvres ne servent pas à nous justifier : elles servent à rendre vivante la foi en Christ qui nous justifie.

Les doctrines de la justification

Pascal s’oppose à la nécessité des œuvres en insistant sur le principe que le salut nous est accordé en vertu de la justice du Christ, et non en vertu de notre propre justice. L’Écriture est catégorique à l’effet que, si notre espérance repose sur notre propre justice, nous sommes voués à la perdition. Mais si nous sommes sauvés en vertu de la justice du Christ, et que Dieu nous déclare justes en nous imputant la justice du Christ, quel est l’effet de cette imputation sur notre propre justice? C’est ici que la doctrine de la justification devient importante, comme Pascal le décrit dans son article de 2011.

Je comprends qu’une déclaration juridique n’est pas la même chose qu’une transformation ontologique. J’ai peu de connaissances en exégèse mais, pour les fins de la discussion, présumons que le texte biblique réfère à une déclaration juridique plutôt qu’à une transformation ontologique. Là n’est pas le problème. Le problème est de dissocier une déclaration juridique et une transformation ontologique… lorsque c’est Dieu qui déclare!

En effet, Dieu ne nous déclare pas seulement sauvés : il nous déclare justes. On comprend qu’il faut être juste pour être sauvé puisque Dieu ne sauve pas les injustes. Mais quelle est la justice de ceux qu’il sauve?

Si je comprends bien la doctrine réformée de la justification, Dieu déclare justes des pécheurs qui ne deviennent pas ontologiquement justes. Les déclarations juridiques de Dieu peuvent ainsi être ontologiquement fausses. Voilà une conception étonnante de la souveraineté divine.  A priori, un théiste devrait admettre que les déclarations de l’Éternel tout-puissant transforment réellement ses créatures.

La notion qu’une déclaration divine puisse être vraie en termes juridiques mais pas en termes ontologiques me semble aberrante. Le pouvoir de Dieu serait limité à la loi sans égard pour l’être? Dieu se soucierait du statut juridique mais pas de la réalité factuelle? Je suppose que je représente mal la doctrine réformée, mais je ne vois pas comment la dissociation entre une déclaration juridique et une transformation ontologique pourrait ne pas mener à de telles conclusions aberrantes.

Si Dieu nous déclare justes mais que nous ne devenons pas immédiatement justes dans les faits, la seule interprétation qui ne nie pas la toute-puissance divine est que la justice déclarée par Dieu nous viendra progressivement dans le temps. C’est ainsi que nous sommes héritiers de la vie éternelle « en espérance » (Tite 3.7). Nous sommes voués à nous conformer parfaitement à la justice divine (Matthieu 5.48) afin que la déclaration juridique prononcée par Dieu deviennent ontologiquement vraie.

Dieu n’est pas seulement un arbitre dont on se soumet aux déclarations juridiques. Il est le Créateur de l’univers, il est l’Éternel tout-puissant, il est notre Père dans les cieux. Ce qu’il a déclaré deviendra ontologiquement vrai, à défaut de quoi Dieu n’est pas tout-puissant.

Les frères divisés

J’ai sûrement tort mais, six ans après ma conversion, je demeure sur la ferme impression que, sur la question des œuvres, l’opposition entre les catholiques et les réformés est un immense malentendu. Il me semble que le désaccord est davantage conceptuel et terminologique qu’il n’est spirituel ou proprement théologique

 J’admets que les enseignements catholiques ne sont pas aussi clairs que les enseignements réformés sur cette question. Un catholique peut plus facilement sombrer dans l’erreur du salut par les œuvres. Mais je pense aussi que, à l’inverse, un réformé peut plus facilement sombrer dans l’erreur du salut en l’absence d’œuvres. Les deux théologies me paraissent plus compatibles – et mutuellement éclairantes – que contradictoires.

Je suis fidèle aux enseignements catholiques et je ne cherche pas à être sauvé par mes œuvres : mon espérance n’est pas fondée sur ma propre justice. J’ai foi en Christ et je suis plein de gratitude puisque Dieu me déclare juste en vertu de la justice du Christ. Je tente d’obéir aux commandements divins, je tente d’accomplir des œuvres afin que ma foi en Christ soit vivante, afin que sa justice vive en moi, et que Dieu me sauve ainsi par cette foi vivante. La force morale qui me permet d’accomplir des œuvres me provient du Saint-Esprit. Le mérite que j’obtiens en accomplissant des œuvres m’est pure grâce et il revient au Christ puisque, étant un membre de son corps mystique, je suis animé par lui. Rien, dans l’Écriture ou même dans la théologie réformée, ne me laisse croire que je me dirige ainsi vers la perdition.

D’autres désaccords entre réformés et catholiques me semblent plus réels. L’autorité exclusive de l’Écriture, par opposition à la Tradition et au Magistère, constitue un véritable désaccord théologique et peut-être épistémique. De même, le sacramentalisme me paraît être un écueil majeur quant à notre compréhension du déploiement de la grâce divine. Tout cela sans parler de la papauté.

Une réconciliation partielle au sujet de la sotériologie ne résulterait pas en une réunification ecclésiale complète. Mais si nous pouvons nous entendre sur la place des œuvres au sein du salut, nous aurons accompli un pas de plus en direction de la volonté de notre Seigneur : « Je vous exhorte, frères, par le nom de notre Seigneur Jésus Christ, à tenir tous un même langage, et à ne point avoir de divisions parmi vous, mais à être parfaitement unis dans un même esprit et dans un même sentiment. » (1 Corinthiens 1.10)