Dans cette deuxième partie d’une série de trois (la première partie est ici), nous allons éclaircir certaines confusions qui se sont glissées dans l’utilisation chrétienne de certains arguments classiques en faveur de l’existence de Dieu. Dans le segment précédent, nous avons examiné les arguments cosmologiques et constaté que des erreurs sont parfois commises lorsque les problèmes de causes infinies ne sont pas traités clairement. Ici, nous allons essayer d’éclaircir la confusion entre différentes affirmations formulées dans divers arguments du dessein.

Les arguments du dessein sont basés sur certains faits au sujet de la création qui semble nécessiter un créateur. Deux formes principales, les arguments basés sur une conception intelligente et ceux sur la téléologie ou sur les finalités ultimes, sont souvent regroupées, bien qu'ils ne fonctionnent pas de la même manière.

Un exemple de cette confusion peut être trouvé sur le site Web populaire d'apologétique chrétienne GotQuestions.org dans un article intitulé « Qu‎’est-ce que l‎’argument téléologique pour l‎’existence de Dieu ? » L’auteur passe de la téléologie au dessein, sans indiquer aucune différence: « Le terme téléologie vient de telos, qui signifie « objectif » ou « dessein ». L‎’idée de cet argument est qu‎’un dessein a besoin d‎’un auteur »

Le dessein

Le problème est que le dessein et le but ne sont pas la même chose. Le chevauchement entre les arguments du dessein et de téléologie est compréhensible, mais si nous voulons offrir nos meilleurs arguments, nous devons être précis dans notre langage et faire les distinctions nécessaires.

Les arguments du dessein intelligent découlent généralement de l’identification de divers modèles, informations ou probabilités statistiques, et propose l’existence de Dieu comme meilleure explication de ces caractéristiques. Comme Whittaker Chambers a posé la question, comment des événements physiques aléatoires conduisent-ils à la conception parfaite de l'oreille humaine?

Beaucoup de ces arguments sont dirigés contre l'évolution, mais leur objectif final est vraiment de montrer qu'un agent intelligent devait être derrière ces fonctionnalités. Les arguments de conception intelligents sont généralement de cette forme:

1. L’univers présente certaines propriétés qui témoignent d’une conception (informations, improbabilité, possibilité de la vie, etc.).
2. On pense toujours que la conception est causée par une intelligence.
3. Par conséquent, la meilleure explication est qu’il existe un concepteur intelligent (Dieu) qui a intentionnellement créé l’univers

Il existe à la fois des versions micro et macro d’arguments de dessein intelligent, certaines provenant de choses plus petites que ce que nous pouvons observer par des moyens ordinaires (ADN, bactéries, etc.) et d’autres plus grandes (atmosphère, galaxies, etc.). Dans la mesure où il est démontré que l'un de ces éléments a un dessein, il est utilisé comme une preuve pour un créateur et a donc une cause intelligente.

Le but

« Telos » est le mot grec qui signifie « fin » ou « but ». Un véritable argument téléologique cherche donc un but dans la création. Pas simplement des états aléatoires, des codes d’information ou des systèmes complexes de manière irréductible. L’argument de la « cinquième voie » de saint Thomas d’Aquin, par exemple, s’appuie sur l’explication des natures, des activités ou des propriétés dirigées vers un objectif ou une fin, trouvées dans la création. Il va comme suit :

1. Nous voyons que les choses naturelles sans connaissance agissent dans un but (objectif spécifique).
2. Ce qui n’a pas d'intelligence est dirigé vers sa fin par quelque chose d'intelligent.
3. Il existe donc un créateur (Dieu) qui dirige ces choses naturelles vers leur fin.

Les systèmes dirigés par des objectifs sont expliqués par l'existence d'un être intelligent qui dirige ce système. Puisque toutes les choses créées semblent fonctionner selon un objectif donné (même des objectifs qui ne sont pas les leurs, comme ceux des roches et des protons), l'univers entier ne peut être expliqué que par l'existence d'un être intelligent au-delà de la création.

Cette distinction entre la conception intelligente et l'argument téléologique est importante, car la réfutation de l'un n'est pas celle de l'autre. Par exemple, des arguments de conception intelligents sont souvent utilisés contre l'évolution darwinienne, alors que la téléologie n'est pas affectée par les questions relatives à la méthode utilisée par le Créateur. Comme le cardinal Joseph Ratzinger (futur pape Benoît XVI) a déclaré à propos du récit de la création dans Genèse 2:

L'histoire du limon de la terre et du souffle de Dieu, que nous venons d'entendre, n'explique en réalité pas comment les personnes humaines ont été créées, mais plutôt ce qu'elles sont. Il explique leur origine la plus profonde et met en lumière le projet qu’ils sont. Inversement, la théorie de l'évolution cherche à comprendre et à décrire les développements biologiques. Mais, ce faisant, il ne peut pas expliquer d’où vient le « projet » des personnes humaines, ni leur origine intérieure ni leur nature particulière. Dans cette mesure, nous sommes confrontés ici à deux réalités complémentaires, plutôt que mutuellement exclusives.  (traduction de “In the Beginning: A Catholic Understanding of the Story of Creation and the Fall” (Eerdmans, 1995), 50).

En outre, bien que certains arguments de dessein intelligents soient parfois à la merci de statistiques interprétatives et ouverts aux répliques levées contre le fameux argument de « l'horloger » de William Paley, les arguments téléologiques (qui sont philosophiques et non scientifiques ou mathématiques) ne sont pas aussi vulnérables.

L'erreur de Richard Dawkins

Ainsi, quand quelqu'un comme Richard Dawkins fait des affirmations telles que « l'argument téléologique, parfois appelé l'argument du dessein… est l’argument de « l’horloger » bien connu, qui est sûrement l’un des plus mauvais arguments superficiels jamais découverts », alors il confond deux arguments complètement différents.

Nulle part ailleurs, la précision du langage n'est plus nécessaire que pour plaider en faveur de l'existence de Dieu. De petites erreurs de langage et de logique au début d’un argument peuvent non seulement entraîner la perte d’un argument, mais aussi de la foi.

Dans le troisième et dernier segment de cette série, nous verrons en quoi la confusion entourant des affirmations éthiques pourrait affaiblir des arguments autrement forts invoqués en faveur de l’existence de Dieu en partant de la moralité.


Cet article est une traduction française personnelle de l’article « Clarifying Arguments for God, Part Two: Design and Ultimate Ends » de Douglas M. Beaumont pour Catholic Answers.

Il y a beaucoup de bons arguments en faveur de l'existence de Dieu et chacun a ses forces et ses difficultés. Alors que certains arguments sont devenus plus populaires, certaines confusions s’y sont glissées. Ce qui peut parfois affaiblir l’argumentaire en faveur de l’existence de Dieu, même parmi les catholiques et les autres chrétiens qui veulent connaître et défendre la vérité.

Cela peut avoir des conséquences négatives pour l'apologétique chrétienne, car lorsque des arguments sont mal compris, ils peuvent facilement être écartés. Il est important de ne pas présumer que, parce qu’une personne a reçu une éducation dans la Foi, qu’elle est alors préparée à tous les défis.

Par exemple, il y a quelques années, la fille d'un populaire apologète chrétien a perdu la foi lorsqu'elle s'est trouvée incapable de répondre à une question théologique. Comme il ressort clairement de son propre compte rendu, la question elle-même comportait une certaine confusion au sujet de la loi naturelle et des commandements de l’alliance de Dieu, mais elle ne reconnut pas l’erreur. Il faut se demander ce qui se serait passé si elle avait été plus consciente des distinctions qui lui auraient permis de relever le défi avec confiance.

Ceci est le premier article d'une série de trois dans laquelle nous allons clarifier certaines de ces confusions.

Les arguments cosmologiques

Les arguments cosmologiques procèdent à partir de l'existence du cosmos pour aller vers son créateur. L'idée de base est que tous les effets nécessitent une cause et l’élément clé dans beaucoup de ces arguments est qu'une « régression infinie » (une quantité infinie réelle) ne peut pas être utilisée pour multiplier les causes et éviter une cause ultime (un créateur). Bien que deux des formes les plus populaires de l’argument (horizontal et vertical) reconnaissent qu’une régression infinie ne peut pas contourner une cause première, ou un créateur, elles ont des raisons différentes de le dire.

Le populaire athée Richard Dawkins, un scientifique qui a été critiqué même par certains collègues athées pour ses raisonnements philosophiques souvent insatisfaisants, a commis cette erreur quand il a (imprudemment) attaqué Thomas d’Aquin. Commentant plusieurs arguments tirés des « cinq voies », Dawkins conclut que « ces arguments reposent sur l'idée d'une régression [infinie] et invoquent Dieu pour y mettre fin. Ils font l'hypothèse totalement injustifiée que Dieu lui-même est immunisé contre la régression » (The God Delusion, p. 101). L’un des problèmes du cas de Dawkins est qu’il présente les formes d’arguments cosmologiques « verticales » de saint Thomas d’Aquin comme si elles étaient de type « horizontal ». Saint Thomas d'Aquin, en fait, n'a eu aucun problème avec l'idée d'une série infinie de causes indépendantes - il a seulement objecté qu'il existait une chaîne causale infinie sans cause efficiente (première) (voir Somme Théologique I. Q.46, A.2).

Un argument cosmologique "horizontal"

L'argument cosmologique le plus populaire aujourd'hui est l'argument cosmologique « horizontal » ou Kalam. Il soutient que l'existence de l'univers est un effet dont la cause est Dieu, le créateur:

1. Tout ce qui commence à exister a une cause de son existence.
2. L'univers a commencé à exister.
3. Il ne peut y avoir un nombre infini de causes.
4. Par conséquent, l'univers a une cause première de son existence (Dieu).

Le cœur de cet argument réside dans l'impossibilité (prémisse 1) d'une régression infinie de causes ou d'événements. Un nombre infini de choses ne peut exister, car un « nombre infini » est une contradiction, nulle part observée dans la nature. Si l'univers n'avait pas de commencement, alors le nombre de causes ou de moments antérieurs à aujourd'hui serait une quantité infinie de moments - mais il ne peut y avoir réellement une quantité infinie de moments, de sorte que l'univers doit avoir commencé et a donc été amené à commencer par quelque chose qui n’a pas de cause (et qui est en dehors de l'univers). Cette cause est Dieu.

La différence avec un argument cosmologique "vertical"

Le problème ci-dessus de la régression infinie a parfois été appliqué de manière incorrecte à d'autres arguments cosmologiques, tels que l'argument de la contingence, qui lui est « vertical », et qui est basé sur les écrits de saint Thomas d'Aquin. Saint Thomas, cependant, a en fait nié la validité d'argumenter pour le début de l'univers basé sur une régression infinie! Son argument cosmologique « vertical » fait en réalité une affirmation complètement différente de la version « horizontale » :

1. Au moins un être contingent (c’est-à-dire un être existant dont l’existence n’est pas nécessaire ou qui pourrait ne pas exister) existe.
2. Les êtres contingents doivent avoir une cause externe à leur existence.
3. Un nombre infini d'êtres contingents ne peut pas expliquer l'existence de tous les êtres contingents.
4. Par conséquent, un être nécessaire (un être qui ne peut pas ne pas exister) existe (Dieu).

Le problème est que même un nombre infini d'êtres contingents ne peuvent expliquer l'existence d'un seul être contingent (de la même manière que postuler un nombre infini de wagons de train n'explique pas le mouvement du premier wagon de train - il doit y avoir un moteur). Le problème n'est pas qu'il ne peut y avoir un nombre infini de choses (saint Thomas d’Aquin a soutenu que cela pourrait être possible). Au contraire, c’est que même un nombre infini d’êtres contingents ne pourrait jamais justifier leur propre existence.

Pourquoi est-ce important ?

La connaissance de ce type d'arguments permet de répondre avec précision, ce qui contribue à rendre le dialogue fructueux. Bien qu'il puisse sembler insensé d'insister sur une telle précision, la terminologie est importante, car les mots et les idées sont étroitement liés. La confusion sur le fonctionnement de ces arguments peut avoir des effets négatifs et durables. Confondre tout simplement deux types d’arguments appartenant à la même catégorie peut leur donner l’impression de manquer de consistance ou de force. Ceci, à son tour, pourrait conduire à un abandon injustifié d'une conclusion raisonnable - dans ce cas-ci, que Dieu le Créateur existe.

Maintenant que nous avons dissipé la confusion populaire entre deux formes populaires de l'argument cosmologique, nous examinerons dans le prochain article les arguments issus du dessein de l’univers.


Cet article est une traduction française personnelle de l’article « Clarifying Arguments for God, Part One: Cosmological » de Douglas M. Beaumont pour Catholic Answers.

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Dans les deux premiers chapitres de l’Évangile de Matthieu, une approche permettant d’interpréter Marie à la lumière de la figure de la reine mère met en évidence la manière dont Matthieu associe Marie et Jésus à la prophétie d’Isaïe 7, 14, faite par la reine mère et le fils royal. Dans Matthieu 1, 23, Matthieu dépeint Marie comme étant la « parthenos » dont Isaïe avait prophétisé qu’elle donnerait naissance à l'enfant Emmanuel dans Isaïe 7, 14 (LXX). Ainsi, « selon l'accomplissement de la prophétie, Marie devint la reine mère du Messie ». Dans l'oracle d’Isaïe, la reine mère d'Emmanuel met au monde un enfant qui assurerait la continuation de la dynastie davidique. Ici, dans Matthieu 1, Marie fait de même, en faisant naître l'héritier davidique qui assurerait à jamais le véritable royaume davidique. Comme l'explique Serra :

De même qu'elle [la reine mère d’Isaïe 7, 14] a donné naissance à un fils qui garantissait la continuation de la Maison de David, de même, Marie donne naissance à un fils qui régnera à jamais sur le trône de David, dans la maison de Jacob, dans « l'Israël de Dieu » (cf. Mt 28, 20; 16, 18; Ga 6, 16; 2 S 7, 16). On note la royauté des deux femmes.

Une autre approche montre l’importance de Matthieu plaçant fréquemment le roi nouveau-né aux côtés de sa mère. En fait, certains ont souligné comment Matthieu, mentionnant constamment l’enfant et sa mère ensemble - cinq fois seulement dans le deuxième chapitre - attire l’attention sur l’association de Marie avec son Fils royal, d’une manière qui rappelle la tradition de la reine mère de l’Ancien Testament. L’expression récurrente de Matthieu « L’enfant et sa mère » a « une résonance davidique » qui pourrait rappeler la façon dont le livre des Rois présente à chaque fois chaque nouveau roi davidique aux côtés de la reine mère (voir le chapitre deux). Comme le dit Branick:

Matthieu a à l’esprit la figure puissante de la « gebirah », la reine mère de l’Ancien Testament, alors qu’il mentionne à plusieurs reprises Marie dans l’histoire de la naissance et de la petite enfance du « roi des Juifs qui vient de naître » (2, 2). Tout comme la reine mère a été constamment mentionnée dans les sommaires des rois de Judée et d'Israël, Matthieu mentionne ici à plusieurs reprises Marie comme la mère de Jésus (1, 18; 2, 11.13.14.20.21; 12, 46-47; 13, 55).

Une autre approche de la représentation de Marie selon la tradition de la reine mère dans les deux premiers chapitres de Matthieu examine sa position aux côtés de son Fils royal lorsque les mages lui rendent hommage (Mt 2, 11). Comme mentionné ci-dessus, cette scène implique un certain nombre de thèmes du royaume davidique: Jésus est appelé le « roi des Juifs » (2, 2). L’étoile guidant les mages rappelle l’étoile de l’oracle de Balaam au sujet du sceptre royal qui s’élèvera d’Israël (Nombres 24, 17). Le récit est centré sur la ville de Bethléem, ville natale de David (1 Sam 17:12) et le futur roi Davidique (Michée 5, 2) et les mages apportant des cadeaux et rendant hommage à l'Enfant Jésus rappellent le Psaume royal 72, 10-11 (voir Is 60, 6).

[…]

Matthieu établit clairement son récit d'enfance dans le contexte des espoirs entourant le royaume davidique. En interprétant Marie avec ces traditions davidiques à l’esprit, nous pouvons voir qu’en tant que mère du nouveau-né héritier de David, elle pourrait être comprise comme une reine mère.


Cet article est une traduction personnelle d’un extrait du livre « Queen Mother: A Biblical Theology of Mary’s Queenship » d’Edward P. Sri, chapitre 3 (Emmaus Road Publishing, 2005)


En tant que chrétiens, nous sommes citoyens du ciel mais nous passons notre vie sur terre. Nous avons placé notre confiance et notre espoir dans le seul Roi qui ait débarqué de son trône pour venir nous rescaper, le Seigneur Jésus-Christ, mais nous continuons de vivre dans une nation gouvernée par des dirigeants et des lois. Nous n’attendons ni homme providentiel, ni parti providentiel, ni loi providentielle, ni politique providentielle, mais ceci ne nous empêche pas d’agir intentionnellement pour le bien de tous (1 Timothée 2.1-12). Au contraire, nous aimons profondément les gens - même nos ennemis ! -, car nous croyons que chaque être humain a été créé à l’image de Dieu et possède une valeur inestimable à ses yeux. Nous croyons aussi qu’il s’agit du rôle du gouvernement de promouvoir le bien commun dans la justice et l’équité entre chaque citoyen (Romains 13.4) et de sanctionner le mal, lorsque nécessaire (1 Pierre 2.12-14). Nous prions pour notre gouvernement et notre désir est de nous soumettre aux autorités que Dieu a placées au-dessus de nous (Romains 13.1-7), mais dans le respect, nous n’hésitons pas à faire connaitre nos positions et nos convictions à ceux qui nous gouvernent, car tout comme eux, nous recherchons la paix de notre nation.


Nous le disons souvent :il est important de comprendre le contexte culturel de la Bible, mais comme beaucoup de choses dans la vie, nous ne le mettrons pas en pratique tant que nous n’aurons pas compris pourquoi c’est important. Voici donc sept bonnes raisons d'étudier les antécédents culturels de la Bible.

1. Comprendre le public

Comprendre la perspective du public d’origine nous aide à comprendre le contexte dans lequel les auteurs inspirés ont communiqué leur message.

2. Comprendre comment le texte communique

Un texte est une idée liée par un fil d'écriture. Chaque phrase et chaque mot communiquent par les idées et les pensées qu’ils susciteront chez le lecteur ou l’auditeur.

3. Les auteurs bibliques ont fait des suppositions

Les écrivains bibliques tenaient habituellement pour acquis que leurs auditoires partageaient leur langue et leur culture; donc, ils ont supposé que l’on savait déjà plutôt que de décrire explicitement certains éléments de leur message. Pensez à ce qui se passe lorsque des lecteurs ultérieurs de différentes cultures lisent un texte sans savoir la même compréhension de ces éléments que le public d'origine.

4. Comprendre les différences

Nous pouvons comprendre les différences entre les anciens et nous, ce qui nous aide à mieux comprendre comment ils auraient interprété ce qui leur était partagé.

5. Comprendre quels problèmes ont été abordés

Lorsque nous entendons le message dans son cadre culturel authentique et original, nous pouvons le réappliquer à nouveau pour notre propre contexte, qui peut être différent, car nous comprenons quels problèmes ont été réellement résolus.

6. Empêcher d'imposer sa propre culture

Si nous ne connaissons rien du monde antique, nous serons enclins à imposer notre propre culture et notre propre vision du monde au texte biblique. Cela sera toujours préjudiciable à notre bonne compréhension.

7. Combler les lacunes

Au fur et à mesure que chaque personne entend ou lit le texte, le message tient pour acquis les lacunes sous-jacentes qui doivent être remplies de signification par le public. Il est théologiquement essentiel de combler les lacunes de manière appropriée.



Cet article est une traduction personnelle tirée de l’article « 7 Reasons to Study the Cultural Backgrounds of the Bible » de Cierra Klatt.
Sans la résurrection notre foi est vaine! Mais Jésus est-il vraiment revenu d’entre les morts? Fr. Simon-Pierre y va d'une bonne dose de raison pour nous aider à y voir clair.

Visionnez les 4 parties ici :

Jésus Christ est-il vraiment ressuscité?



Les apôtres nous ont-ils monté un bateau ?



Les apôtres étaient-ils sains d'esprit ?



Les apôtres ont-ils été victime d'une hallucination?



Si le bon Dieu existe et qu'il est vraiment bon, pourquoi tant de mal sur la terre des hommes ? Une question pérenne à laquelle Sam cherche à répondre sans mettre de gants blancs ni prendre de raccourcis intellectuels.



Commencement de l'Évangile de Jésus Christ, le Fils de Dieu (Marc 1, 1).

Contrairement à Matthieu et Luc, l’évangile de Marc n’a pas de « récit de l’enfance » sur les événements entourant la conception et la naissance de Jésus. Au lieu de cela, Marc commence d'une manière apparemment simple avec ces quelques mots d'ouverture, connus sous le nom d'incipit.

Près de 2000 ans après l’inscription de ces mots sur du parchemin, nous avons tendance à lire cette ligne sans trop y penser, peut-être même en bâillant, car c’est quelque chose que nous avons entendu de nombreuses fois auparavant. Et pourtant, avec cette simple phrase, Marc aurait pu choquer le monde entier, en s’attirant la fureur des Juifs pieux et des Romains païens.

En ce qui concerne un auditoire juif, il est facile de comprendre pourquoi en appelant Jésus le Christ, Marc signale qu’il est le Messie juif tant attendu. Cependant, c’est plutôt le terme « Fils de Dieu » qui aurait fait froncer bien des sourcils romains (rappelez-vous que l’évangile de Marc a été écrit à l’Église de Rome, où il a été le chroniqueur des mémoires du Seigneur de Pierre). Pourquoi cette réaction ?

Marc a un gros problème alors qu'il tente de convaincre les Romains qu'ils devraient consacrer leur vie à Jésus et le nœud de ce problème est la croix elle-même. Qui était la personne la plus puissante de l'empire romain? L'empereur lui-même, évidemment. Les Césars romains étaient couronnés lors d'une cérémonie élaborée au cours de laquelle ils étaient revêtus d'une grande robe pourpre royale, au milieu de cris de « Ave, César! ». Quand un nouvel empereur montait sur le trône ou lorsque Rome remportait une grande victoire militaire, cela était publié dans tout l'empire sous le nom de « Bonne nouvelle ».

En revanche, les personnes les moins puissantes de l'empire étaient victimes de la crucifixion. C’était une épreuve si brutale, si violente et si humiliante, qu’elle n’était presque jamais administrée aux citoyens romains (pour lesquelles l’acte de décapitation, qui était relativement plus humain, était le mode d’exécution préféré, comme dans le cas de Saint Paul qui était citoyen romain). Le contraste entre le puissant César et Jésus, apparemment vaincu, n'aurait pas pu être plus frappant. C'est pourquoi l'un des principaux commentateurs de Marc appelle cet évangile : « excuses pour la croix ».

Nous pourrions ajouter à cela les nombreuses inscriptions découvertes dans les ruines de Rome. Celles-ci ont servi de catéchisme civique, proclamant ce que l'on était censé savoir et croire en tant que citoyen. Tous les Romains étaient censés y donner leur assentiment: non seulement l'empereur était-il extrêmement puissant, mais il devait être considéré comme un « fils de Dieu » divin. Voici quelques exemples d'une liste beaucoup plus longue compilée par Craig Evans:

Jules César (48-44 av. J.-C.):
Une inscription d'Éphèse le décrit comme « le dieu manifesté d'Ares et d'Aphrodite, et sauveur universel de la vie humaine ». À Carthaea: « Le peuple carthaien honore le dieu, empereur et sauveur du monde habité, Gaius Julius César, fils de Gaius César » (il existe de nombreuses autres inscriptions de cette époque).

Augustus (30 av. J.-C. - 14):
« L'empereur César Auguste, fils de dieu »; « L'empereur César (Auguste), dieu de dieu »; « L’empereur César Auguste, sauveur et bienfaiteur ». Une inscription de Priene célèbre l’anniversaire d’Auguste comme étant « l’anniversaire de dieu ».

Tibère (14-37 ap. J.-C., qui régnait lorsque Jésus a été crucifié):
« L'empereur Tibère César Auguste, fils de dieu » et « l'empereur Tibère César, nouvel Auguste, fils de Dieu, Zeus le libérateur ».

Néron (l'empereur fou qui régnait à l'an 54 à 68):
« César Néro, le seigneur »; « Néro Claudius César ... le sauveur et le bienfaiteur du monde habité »; « Le bon dieu du monde habité, le début et l’existence de toutes les bonnes choses »; « Le fils du plus grand des dieux » et « Nero, le seigneur du monde entier ».

À la lumière de cette vision exaltée de leur empereur, pourquoi les citoyens de Rome devraient-ils choisir de prêter serment d'allégeance à Jésus plutôt qu’à César? Les lecteurs ou les auditeurs de Marc se sont sans doute cette question lorsqu'ils ont expérimenté son Évangile. Certainement, son récit de Jésus avec son enseignement faisant autorité sur le Royaume, accompagné d’exorcismes puissants et de guérisons, avait sans doute fait forte impression.

Il en va de même de la présence dans la narration de la Passion de Marc de quelqu'un que nous pourrions facilement oublier: la figure du centurion romain qui voit la mort de Jésus.

Le centurion, dont le supérieur final est César, le prétendu «fils de Dieu», a peut-être compris comment ses semblables avaient humilié Jésus dans un « couronnement » factice, avec une robe pourpre et une couronne d'épines, et en ne criant pas « Salut César » mais « Salut, roi des Juifs! » alors qu'ils le battaient sans pitié (Marc 15, 16-20). Pourtant, alors qu'il regarde Jésus mourir sur le trône de la croix et qu'il est témoin de la puissante libération de l'esprit de Jésus, qui déchire le rideau du temple en deux, le centurion se voit accorder la grâce de reconnaître celui qui est bien plus grand que César: « Cet homme - et non César - est le Fils de Dieu » (Marc 15, 37-39).

C'était cette déclaration même, qui était politiquement périlleuse et subversive, que les chrétiens romains devaient professer. Une déclaration sur qui a vraiment une revendication souveraine sur le monde. Beaucoup d'entre eux devaient regarder d’un mauvais œil les revendications absolues et le pouvoir de l'État et le payer de leur vie, comme le faisait Jésus. Pierre lui-même, la source de l’évangile de Marc, rencontra également la croix horrible.

Alors que nous nous préparons à célébrer le véritable « anniversaire du Dieu » ce Noël, réfléchissons à la royauté que Jésus revendique sur nos vies. Ayant vaincu la tombe, aucun ennemi terrestre, même exalté, n'a jamais été vaincu, il en est digne.


Cet article est une traduction personnelle de « Jesus Versus the ‘Son of God’ » de Cale Clarke pour Catholic Answers
Jésus nous demande-t-il de croire sans preuve?
Le philosophe Alexis Masson examine les enseignements de Jésus dans les évangiles pour répondre à cette question.


Au cours de notre voyage à travers l'Avent, nous réfléchissons aux prophéties de l'Ancien Testament qui annoncent la naissance du Sauveur. Cela nous rappelle peut-être que la lecture et la compréhension de la prophétie dans l'Ancien Testament peuvent être l'une des choses les plus déconcertantes de notre foi! De par sa nature, les prophéties peuvent être difficiles à interpréter. Elles utilisent de nombreux symboles, et ceux-ci peuvent être interprétés de plusieurs manières.

Une des tentations courantes chez les interprètes est de voir des événements de leur époque - ou de leur avenir proche - dans des textes prophétiques. Les gens ont tendance à penser qu'ils vivent pendant ou juste avant les grands événements prophétiques. Ainsi, plusieurs groupes de personnes au cours de l'histoire ont pensé qu'elles vivaient à la fin du monde et ont mal interprété des textes prophétiques pour appuyer ce point de vue.

La clé de la compréhension de la prophétie biblique consiste à déterminer son sens littéral - c’est-à-dire ce que cela signifiait dans son contexte initial, ce que le prophète essayait de communiquer à son auditoire à leur bénéfice. Normalement, les prophéties de l'Ancien Testament ont leur réalisation principale pendant la génération dans laquelle elles ont été données ou quelques générations plus tard.

Cependant, ils peuvent aussi avoir des accomplissements supplémentaires plus tard dans le temps. Ainsi, de nombreuses prophéties de l'Ancien Testament ont d'autres accomplissements à l'époque du Christ. Par exemple, la prophétie d'Isaïe 7, 14 (« Voici, une jeune femme concevra et enfantera, et appellera son nom Emmanuel ») était un signe donné pour assurer au roi Ahaz que les rois ennemis ne le conquerraient pas. Pour que cette prophétie fasse son travail, il fallait qu'elle se réalise pendant son règne (vers 732-716 avant Jésus-Christ.). Il indique donc, au niveau primaire et littéral, un enfant conçu à cette époque (peut-être le fils d’Achaz, le futur roi Ézéchias).

C’était aussi évident pour l’évangéliste Matthieu que pour nous, mais, à l’instar des autres auteurs du Nouveau Testament, il savait que les textes prophétiques pouvaient revêtir de multiples dimensions. Il a donc reconnu que la prophétie indiquait aussi la naissance vierge du Christ, qui était Emmanuel ou, en hébreu, « Dieu avec nous » (Matthieu 1, 23).

Sachant tout cela, il convient de garder à l'esprit une série de principes lors de la lecture des prophètes de l'Ancien Testament:

  1. La première chose à faire est de mettre de côté les attentes concernant le texte. En particulier, ne cherchez pas dans un texte pour valider une vue particulière que vous possédez déjà. Demandez ce que le texte dit, pas ce que vous voulez qu'il dise.
  2. Au mieux de vos capacités, identifiez qui a écrit un texte prophétique, qui était le public d'origine et quand il a été composé. Parfois, cela est difficile ou ne peut être fait que dans de larges limites, mais situer un texte dans ses circonstances historiques est très important.
  3. Cherchez à établir le sens littéral du texte en vous concentrant sur les mots que l'auteur a écrits et en les interprétant dans le contexte historique dans lequel ils ont été composés. Plus précisément, demandez comment ces mots auraient été compris par le public d'origine.
  4. Demandez quel message le prophète essayait de communiquer à son auditoire. N'oubliez pas que cela ne visait pas à satisfaire notre curiosité pour notre avenir. Les prophètes ont cherché à avertir les israélites de tout comportement répréhensible, leur ont promis des récompenses pour leur bonne conduite, les ont assurés de l’amour de Dieu et leur ont donné des informations sur la manière de vivre à travers les circonstances historiques auxquelles ils seraient confrontés. Quel type de message est donné dans le texte que vous examinez?
  5. Demandez quels éléments du texte sont symboliques (ou peuvent l'être) et ce que signifient probablement ces symboles - en fonction de ce que dit ce texte et de la manière dont des symboles similaires sont utilisés ailleurs.
  6. Cherchez des indices dans le texte qui donnent une idée du moment où le prophète et son auditoire se seraient attendus à ce que le texte se réalise. Rappelez-vous que cela se ferait normalement au sein de la génération du prophète ou dans les quelques générations suivantes.
  7. Demandez quels événements survenus pendant cette période auraient pu réaliser la prophétie. Parfois, il est impossible d’identifier un événement spécifique parce que de nombreux détails de l’histoire ancienne ont été oubliés, mais cela ne signifie pas qu’aucun événement ne l’ait remplie. Regardez le passage dans les commentaires pour voir ce que les érudits ont proposé comme accomplissements.
  8. Demandez-vous s'il y aurait eu des accomplissements supplémentaires, car un symbole peut parfois indiquer plus d'une chose.
  9. Après avoir cherché à établir le sens original et littéral du texte, explorez les sens spirituels pouvant exister. À ce stade, il convient d'utiliser la connaissance de la façon dont le texte a été appliqué dans le Nouveau Testament. Étant donné que le Nouveau Testament n'est pas un commentaire exhaustif sur l'Ancien, il convient également d'examiner si le texte peut encore être complété (par exemple, par des interprétations christologiques supplémentaires).

Observer ces principes est un bon point de départ pour interpréter les textes prophétiques. Les violer, en revanche, est une recette pour en déformer le sens!


Cet article est une traduction personnelle de « How to Understand Old Testament Prophecy » de Jimmy Akin pour Catholic Answers


Dans son commentaire sur la première épître aux Corinthiens, saint Thomas d'Aquin nous donne l'interprétation juste des paroles de Jésus à la dernière Cène lorsqu'il a dit à ses disciples en tenant le pain qu'il venait de rompre : "Ceci est mon Corps". Écoutons-le :

Sur ces paroles, nous avons trois choses à considérer :

A) ce qui est exprimé par ces paroles, à savoir que le corps de Jésus-Christ s’y trouve ;
B) la vérité de cette manière de parler ;
C) si cette forme est convenable pour ce sacrement.

A) Sur le premier de ces points, il faut observer qu’il a été dit par quelques auteurs que le corps de Jésus-Christ ne se trouve point en vérité dans ce sacrement, mais seulement que ce sacrement en est le signe. Ils font dire à ces paroles : "Ceci est mon corps" ceci : c’est le signe et la figure de mon corps ; ainsi qu’il a été dit ci-dessus (X, 4) : Or cette pierre était le Christ, c’est-à-dire la figure du Christ. Mais cette interprétation est hérétique, puisque le Sauveur dit expressément (Jean VI, 56) : "Ma chair est vraiment une nourriture, et mon sang est vraiment un breuvage." D’autres auteurs ont dit qu’il y a dans le Sacrement véritablement le corps de Jésus-Christ, mais qu’il y est conjointement avec la substance du pain ; ce qui est impossible, comme il a été dit plus haut. D’autres encore ont prétendu qu’il y a seulement dans le Sacrement le corps de Jésus-Christ, la substance du pain ne demeurant pas, soit parce qu’elle serait anéantie, soit parce qu’elle serait absorbée par la matière qui reste ; mais cela ne peut être, parce que, comme dit saint Augustin (livre des 83 Questions) : Dieu n’est pas l’auteur de ce qui tend à n’être pas. D’ailleurs, cette supposition détruirait encore ceci que la substance du pain est changée au corps de Jésus-Christ. Ainsi, le corps de Jésus-Christ ne commençant pas à être dans le Sacrement par le changement d’une autre substance en la sienne, il faut admettre qu’il commence à s’y trouver par un changement de lieu, ce qui est impossible, comme il a été dit. Il faut donc dire que le corps de Jésus-Christ est dans le Sacrement par le changement du pain en Lui-même. Toutefois il faut remarquer que ce changement diffère de tous ceux qu’on voit dans la nature, car l’action de la nature présuppose la matière, et par conséquent son action ne peut aller au-delà d’un changement partiel quant à la forme substantielle ou accidentelle : aussi tout changement naturel s’appelle-t-il un changement de forme. Mais Dieu, qui opère le changement dont nous parlons, est l’auteur de la matière et de la forme ; par conséquent, la substance entière du pain, la matière ne subsistant plus, peut être changée en la substance entière du corps de Jésus-Christ. Et parce que la matière est le principe de l’individualisation des êtres, ce tout individuel et déterminé, qui est une substance particulière, est en entier changé en une autre substance particulière : c’est de là que ce changement est appelé substantiel ou transsubstantiation. Il arrive donc dans ce changement le contraire de ce qui a lieu dans les changements naturels : dans ceux-ci le sujet demeure, et la transmutation se fait parfois quant aux accidents ; mais dans l’Eucharistie la substance subit la transmutation, et les accidents demeurent sans sujet, par un effet de la puissance divine, qui, en tant que cause première, les soutient sans cause matérielle. Elle devient substance à cette fin que le corps et le sang de Jésus-Christ puissent être reçus sous deux espèces pour les raisons exposées ci-dessus. Mais parce que, dans un certain ordre, les accidents se rapportent à la substance, les dimensions, pour ce motif, demeurent sans sujet, et les autres accidents demeurent dans les dimensions elles-mêmes qui leur servent de sujet. Si cependant, sous ces dimensions, il ne se trouve aucune autre substance que le corps du Christ, on peut élever une difficulté à l’occasion de la fraction de l’hostie consacrée, attendu que le corps de Jésus-Christ est glorifié, et par conséquent ne saurait être rompu. Il ne pourrait donc se trouver sous cette fraction ; d’ailleurs, on ne peut supposer que quel qu’autre sujet s’y trouve, parce que nulle fiction ne saurait être compatible avec le Sacrement de vérité. Rien donc n’est perçu par les sens dans ce sacrement qui n’y soit en vérité ; car ce qui est en soi sensible, ce sont les qualités, qui demeurent dans ce sacrement telles qu’elles étaient auparavant, ainsi qu’il a été dit. C’est ce qui a fait dire à d’autres auteurs qu’il y a véritablement fraction, mais sans sujet, et qu’ainsi rien n’est rompu dans le Sacrement. Mais cela n’est pas admissible, car, la fraction supposant l’état passif, état inférieur à la qualité, elle ne peut pas plus se trouver dans ce sacrement sans sujet, que la qualité. Il reste donc à dire que la fraction porte sur les dimensions du pain et du vin, qui demeurent là comme sujet, mais qu’elle n’atteint pas le corps de Jésus-Christ, parce qu’il réside sous chaque partie des dimensions après la division. On peut expliquer ainsi ce point : le corps de Jésus-Christ réside dans le sacrement de l’Eucharistie par le changement de la substance du pain en sa propre substance ; or ce changement ne se fait pas à raison des dimensions, puis- qu’elles demeurent, mais seulement à raison de la substance ; donc le corps de Jésus-Christ y est présent, à raison de sa propre substance, et non à raison de ses dimensions, bien que ces dimensions s’y trouvent par voie de conséquence, en tant qu’elles ne sont pas séparées de la substance de Jésus-Christ. Mais, pour ce qui est de la nature de la substance, elle est tout entière sous chaque partie des dimensions. Ainsi, de même qu’avant la consécration toute la vérité de la substance et la nature du pain subsistent sous chaque partie des dimensions, ainsi, après la consécration, tout le corps de Jésus-Christ est sous chaque partie du pain divisé. La division de l’hostie consacrée marque : premièrement, la passion de Jésus-Christ, dans laquelle son corps fut brisé par ses blessures, suivant cette parole (Psaume XXI, 17) : "Ils ont percé mes mains et mes pieds" ; deuxièmement, la distribution des dons de Jésus-Christ, qui sortent de lui comme de leur source, suivant ce qui est dit (ci-après, XII, 4) : Il y a diversité de grâces ; troisièmement, les diverses parties de l’Eglise : car parmi ceux qui sont les membres de Jésus-Christ, les uns sont encore en pèlerinage dans ce monde ; les autres vivent déjà dans la gloire avec Jésus-Christ, et quant à l’âme et quant au corps ; d’autres, enfin, attendent à la fin du monde la résurrection dernière : c’est ce que signifie la division de l’hostie en trois parties.

B) Il faut examiner la vérité de ce qui précède, car cette façon de parler (verset 24) : Ceci est mon corps, ne parait pas être vraie. En effet, le changement du pain au corps de Jésus-Christ se fait au moment même où ces paroles sont proférées, car alors se complète la signification de ces termes, la forme des sacrements opérant suivant sa signification ; il s’ensuit donc qu’au commencement de cette phrase, quand on dit que là n’est pas le corps Jésus-Christ, mais la seule substance du pain désignée par ce pronom « ceci » qui est alors démonstratif de la substance, ce pronom « ceci » signifie, dans ces paroles Ceci est mon corps, que la substance du pain est mon corps : ce qui est faux manifestement. Quelques auteurs disent que le prêtre prononce ces paroles matériellement, et en forme de récit, au nom de Jésus-Christ, et par conséquent, ce pronom, en tant qu’il est démonstratif, ne se rapporte pas à. la matière présente : ce serait une manière de parler fausse, qui favoriserait l’objection formulée plus haut. Mais cette explication ne peut se soutenir. D’abord, si cette locution ne s’applique pas à la matière présente, elle ne s’y rapportera en aucune façon : ce qui est faux. En effet, saint Augustin dit (Traité sur Jean, LXXX) : "La parole vient se joindre à l’élément, et le sacrement a lieu." Il faut donc reconnaître que ces paroles sont prises dans leur sens formel, et qu’il les faut rapporter à la matière présente. Or le prêtre les profère au nom du Christ, de qui elles tiennent leur efficacité, afin de montrer qu’elles ont encore maintenant la vertu qu’elles avaient alors que Jésus-Christ les a prononcées. Car la puissance qui leur a été donnée ne s’évanouit ni par la diversité des temps ni par la différence des ministres. D’ailleurs, la même difficulté reste sur la première fois où Jésus a prononcé ces paroles. Voilà pourquoi d’autres auteurs ont dit que ces mots : Ceci est mon corps, signifient : ce pain désigne mon corps, en sorte que cette expression « Ceci » désigne ce qui est indiqué au commencement de la phrase. Mais cette explication n’est pas non plus admissible, car, les sacrements effectuant réellement ce qu’ils figurent, ces paroles ne peuvent produire que ce qu’elles signifient. De plus, il s’ensuivrait que ces paroles n’opéreraient rien autre chose que de rendre le corps de Jésus-Christ présent comme sous un signe, ce à quoi il a été répondu plus haut. On a dit encore que cette expression : « Ceci » est une démonstration pour l’intelligence, et exprime ce qui sera à la fin de la phrase, à savoir le corps de Jésus-Christ. Mais cette explication ne parait pas non plus convenable, car alors tel serait le sens : Mon corps est mon corps : ce qui ne se réalise pas par ces paroles, attendu que cela était vrai avant les paroles de la consécration. Il faut donc répondre autrement et dire que la forme du sacrement est non seulement significative, mais encore effective, car en signifiant elle opère. Or, dans toute opération active, il est nécessaire de reconnaître quelque chose de commun et comme un principe. Ce qui est commun dans le changement qui nous occupe, ce n’est pas une substance, ce sont les accidents qui subsistaient auparavant et subsistent après : voilà pourquoi, du côté du sujet, dans cette phrase, le nom n’est pas exprimé, parce qu’il marque une espèce de substance déterminée, mais le pronom seulement, qui marque la substance indéterminée et sans désignation spécifique. Le sens est donc : Ceci, à savoir ce qui est contenu sous ces accidents, est mon corps. C’est ce qui s’opère par les paroles de la consécration ; car, avant la consécration, ce qui était contenu sous les accidents n’était pas le corps de Jésus-Christ, mais il devient le corps de Jésus-Christ par la consécration.

C) Il faut examiner la convenance de cette forme du sacrement. Ce sacrement consiste, comme il a été dit, non dans l’usage de la matière, mais dans sa consécration. Or cette consécration ne s’opère pas en ce sens que la matière consacrée reçoit seulement une vertu spirituelle, mais en ce que la transsubstantiation de la matière se réalise, quant à son être, au corps de Jésus-Christ, en sorte qu’il n’a pas été possible de se servir d’aucun autre mot que de l’expression substantive pour dire : Ceci est mon corps. En effet, on marque par là ce qui est la fin, ce qui s’opère au même instant qu’en est donnée la signification.

Saint Thomas d'Aquin, Commentaire de la première épître de saint Paul aux Corinthiens, 1 Corinthiens XI, 23-24 — L'eucharistie

Une excellente vidéo du philosophe Alexis Masson répondant à Franck Ramus qui présente la croyance en Dieu comme équivalente à la croyance au Père Noël

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Jésus a souvent fait ses miracles à travers les autres. Prenez par exemple le mariage à Cana. Pour autant que nous puissions en juger, Jésus ne touche jamais l'eau, ni le vin, ni les cruches. Au lieu de cela, Marie demande à Jésus le miracle, puis dit aux serviteurs: « Faites tout ce qu'il vous dira » (Jean 2, 5). Ensuite, Jésus leur a donné des instructions et ils ont agi comme on leur avait dit.

Bien entendu, c’est toujours Jésus qui fait le miracle. Comme Jean le dit: « Tel fut, à Cana de Galilée, le premier des miracles que fit Jésus, et il manifesta sa gloire, et ses disciples crurent en lui » (Jean 2, 11). Nous pourrions décrire les serviteurs comme des « ministres du miracle ». Ils accomplissent le miracle, mais pas avec leur propre pouvoir. Jésus accomplit le miracle à travers eux.

Jésus travaille de la même manière dans les sacrements. Après avoir dit à Nicodème que « nul, s'il ne naît de nouveau, ne peut voir le royaume de Dieu » (Jean 3, 5), Jésus et ses disciples se rendent en Judée. « Il y séjourna avec eux, et il baptisait » (Jean 3, 22). Même si « toutefois ce n'était pas Jésus lui-même qui baptisait, mais ses disciples », l'évangéliste peut néanmoins dire que « Jésus faisait plus de disciples et en baptisait plus que Jean » (Jean 4, 1-2).

C’est aussi la raison pour laquelle les gens baptisés par Jean Baptiste ont été rebaptisés (puisque son baptême était symbolique et ne conférait pas le Saint-Esprit: voir Actes 19, 1-7), mais les personnes baptisées par Judas n’étaient pas, eux, rebaptiser à nouveau. Comme l'a dit saint Augustin: « Ceux que Jean avait baptisés, c’était Jean qui les avait baptisés; ceux au contraire que Judas avait baptisés, c’était le Christ qui les avait baptisés » (Saint Augustin, traité sur Saint Jean, traité 5, chapitre 18).

Les disciples sont des ministres du miracle sacramentel. C’est la base de la compréhension catholique des sacrements. Ils sont efficaces, non pas à cause de la sainteté (au mieux imparfaite, au pire inexistante) du ministre sacramentel, mais à cause de la sainteté du Christ lui-même, celui qui agit à travers le ministre.

Cela est vrai pour tous les sacrements, y compris l'Eucharistie. Dans Marc 8, 19-21, Jésus rappelle à ses disciples qu'il y avait deux miracles différents de la multiplication des pains et les incitait à comprendre le sens plus profond du miracle. On peut discerner une partie de cette signification plus profonde en examinant le langage de l'Évangile avec davantage d'attention. Plus précisément, les évangélistes décrivent généralement Jésus comme faisant les cinq mêmes choses, dans le même ordre: (1) prendre le pain; (2) en remerciant et en le bénissant; (3) rompre le pain; (4) le donner aux disciples; et (5) envoyer les disciples faire de même avec les foules. Nous voyons ce modèle à plusieurs reprises dans les évangiles:

  • « Après avoir fait asseoir les foules sur l'herbe, il prit les cinq pains et les deux poissons, leva les yeux au ciel, prononça la bénédiction, rompit les pains et les donna aux disciples, et les disciples les donnèrent aux foules » (Matthieu 14, 19)
  • « Il prit les sept pains et les poissons, et, après avoir rendu grâces, il les rompit et les donna aux disciples, et les disciples aux foules » (Matthieu 15, 36).
  • « Il prit les cinq pains et les deux poissons, leva les yeux au ciel, prononça la bénédiction, rompit les pains et les donna aux disciples, pour qu'ils les leur servirent; il partagea aussi les deux poissons entre tous » (Marc 6, 41).
  • « Il fit asseoir la foule par terre, prit les sept pains, et, après avoir rendu grâces, il les rompit et les donna à ses disciples pour les servir; et ils les servirent à la foule » (Marc 8, 6).
  • « Il prit les cinq pains et les deux poissons, leva les yeux au ciel, prononça la bénédiction, les rompit et les donna aux disciples pour les servir à la foule » (Luc 9, 16).

Les évangélistes s'assurent-ils seulement que nous comprenons comment manger fonctionne? Ou pourrait-il y avoir quelque chose de plus?

La réponse est bien sûr « quelque chose de plus ». Ces passages ne se lisent pas avec le langage du « manger » ordinaire. Contrastez avec Luc 24, 42-43: « Ils lui donnèrent un morceau de poisson grillé. Il le prit et en mangea devant eux ». Au lieu de cela, le langage est celui de l'Eucharistie. Jean nous dit que la multiplication des pains des cinq mille a eu lieu autour de Pâque, un an avant la dernière Cène (Jean 6, 4), et que ces pains miraculeux préfiguraient l'Eucharistie. Le mot grec traduit dans ces passages par « a rendu grâce » est eucharisteō, un mot de la même racine que l'Eucharistie. Rappelez-vous aussi que « la fraction du pain » est l'une des façons dont les premiers chrétiens se référaient à la liturgie eucharistique (Actes 2, 42). La connexion entre ces deux passages est très claire, une fois que vous portez une attention particulière aux mots utilisés:

« Et il prit du pain, et, après avoir rendu grâces, il le rompit et le leur donna, en disant : " Ceci est mon corps, donné pour vous. Faites ceci en mémoire de moi " » (Luc 22, 19).

« Car, pour moi, j'ai reçu du Seigneur, ce que je vous ai aussi transmis, savoir, que le Seigneur Jésus, dans la nuit où il fut livré, prit du pain, et après avoir rendu grâces, le rompit et dit : " [Prenez et mangez]; ceci est mon corps, [qui sera livré] pour vous; faites ceci en mémoire de moi." » (1 Corinthiens 11, 23-24).

Remarquez la même séquence d'actions précise: prendre le pain, le remercier (l’ « eucharistier »), le rompre et le donner aux disciples. Mais qu'en est-il de la dernière étape? Dans les miracles de multiplication de pains, Jésus a donné les pains « aux disciples, et les disciples aux foules » (Matthieu 15, 36). Où voyons-nous cela dans l'institution de l'Eucharistie? Dans les instructions pour « faire ceci ». Jésus donna « le pain unique » (1 Corinthiens 10, 17) aux disciples, puis leur ordonna de faire de même, partageant ainsi ce miracle avec les foules.

Son instruction « Faites ceci en mémoire de moi » est un ordre permanent adressé aux apôtres et à leurs successeurs. Mais ce n’est pas l’évêque ou le prêtre célébrant la messe qui accomplit le miracle. C’est le Christ lui-même, c’est pourquoi le célébrant dit « Ceci est mon corps » plutôt que « Ceci est son corps ». Le prêtre est là en tant que ministre du miracle. Son travail, comme celui des serviteurs du mariage de Cana, ne consiste qu’à faire tout ce que le Christ lui dit.


Cet article est une traduction personnelle de « Ministers of miracles » de Joe Heschmeyer pour Catholic Answers
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Dans la Bible, on dit que Jésus a chassé des démons, ressuscité des morts et guéri des aveugles et des sourds. Cependant, pour beaucoup de sceptiques, cela ressemble plutôt à des légendes ou à quelque chose de trop fantastique pour y croire.

Il existe deux manières de parler aux sceptiques des miracles de Jésus: une manière générale et une manière spécifique. Cette dernière implique de regarder chaque miracle individuellement et cela peut être très demandant. Examinons plutôt d’une manière générale les stratégies qui s’appliquent aux critères d’historicité reconnus à tous les récits de miracles.

Le critère de l’embarras

Notre première stratégie utilise le critère d'embarras. Cela renvoie à l’idée que, lorsque des détails embarrassants sont rapportés sur un personnage historique sympathique, ils sont probablement vrais, car l’auteur n’aurait aucune raison de les inventer. Un exemple de cela est le récit de Marc sur l’accusation des pharisiens selon laquelle Jésus a accompli des miracles par le pouvoir du diable:

« Il est possédé par Béelzéboul ; c’est par le chef des démons qu’il expulse les démons. » (Marc 3, 22)

Pourquoi Marc inventerait-il une histoire dans laquelle Jésus est accusé de possession démoniaque, alors que celle-ci est susceptible de nuire à la réputation de Jésus et de saper ainsi le but de Marc en écrivant son Évangile? Si le critère d’embarras suggère que l’accusation des pharisiens est historique, alors les contemporains de Jésus le voyaient probablement comme un homme doté de pouvoirs remarquables, qui accomplissait des actes remarquables. Pourquoi autrement feraient-ils une telle accusation?

Il n’est pas probable que les critiques les plus sévères de Jésus reconnaissent qu’il avait des pouvoirs surnaturels à moins que l’on sache communément qu’il les exerçait.

Le critère de la dissimilarité

La deuxième stratégie utilise le critère de dissimilarité. Appliqué à notre cas, il stipule que si un dicton ou un acte attribué à Jésus diffère des traditions juives ou du contexte historique plus large de l'époque, il est probable qu'il soit authentique.

Les différences entre les miracles de Jésus et les récits antiques de faiseur de miracles, juifs et païens, suggèrent aux historiens que les merveilles accomplies par Jésus étaient historiques et ne faisaient pas partie d’une tradition mythique locale. Une caractéristique qui est unique à Jésus est qu’il accomplit ses miracles de sa propre autorité:


  • Marc 2, 9: « Lève-toi, prends ton brancard et marche »
  • Marc 5, 41: « Jeune fille, je te le dis, lève-toi ! »


Notez que Jésus ne dit pas quelque chose comme: « Au nom de Dieu, lève-toi ». Il donne simplement le commandement, comme s'il possédait le pouvoir de sa propre nature.

En revanche, les prophètes Élie et Élisée de l'Ancien Testament ont fait appel à la puissance de Dieu pour ressusciter les morts (1 Rois 17, 17-22; 2 Rois 4, 32-35). Au premier siècle avant Jésus-Chtist, Honi (Onias), un prodige juif, aurait fait pleuvoir en priant Dieu alors qu'il se tenait au milieu d'un cercle. Parmi les Grecs et les Romains, des méthodes similaires de faiseur de miracles étaient couramment rapportées, que ce soit par le biais de formules magiques, d’objets ou de prières aux dieux, mais ce n'est pas comme cela que Jésus a travaillé.

Une autre caractéristique unique est que Jésus ne fait pas de miracles pour en tirer personnellement profit. Alors que les faiseurs de miracles païens, tels qu'Apollonius de Tyane (premier siècle apr. J.-C.), cherchaient à étonner et à gagner de l'admiration, Jésus se garda d'attirer l'attention sur lui-même:


  • Il a refusé la demande d'Hérode de lui montrer son pouvoir (Luc 23, 8-12)
  • Il était frustré par la demande constante de signes par les pharisiens (Marc 8, 11-12)
  • Il a rejeté la demande de Satan lui demandant de montrer son pouvoir (Matthieu 4, 5-7)
  • Il a ordonné au lépreux guéri de garder le silence (Marc 1, 44)


Beaucoup de gens mélangent par réflexe les miracles de Jésus avec d’autres récits de miracles du monde antique, mais les nombreuses différences entre les merveilles de Jésus et celles d’autres récits anciens - juifs et païens - plaident en faveur de leur historicité. Ce qui peut sembler à première vue être des légendes ne doivent donc pas empêcher des personnes raisonnables d’envisager l’Évangile.

Le contraste entre les miracles de Jésus et les miracles des autres évangiles

La troisième stratégie met en évidence une autre différence: le contraste frappant entre les miracles de Jésus et les histoires frivoles et exagérées trouvées dans les évangiles gnostiques frauduleux apparus au cours des premiers siècles de l’Église.

Nous pouvons utiliser le récit de la résurrection de Marc, qui est simple et sans fioritures. Il n’inclut même pas l’événement même de la résurrection de Jésus. Si Marc inventait ce genre de choses, ne pensez-vous pas qu'il aurait décrit le moment précis où Jésus est revenu à la vie? Cela ne l’aurait-il pas rendu plus intéressant?

La retenue de Marc diffère manifestement des détails extraordinaires de l’évangile apocryphe de Pierre: des anges géants, une croix parlante, une voix céleste et un Jésus sortant de la tombe comme une figure gigantesque dont la tête atteint les nuages!

Cette retenue éditoriale peut être aussi notée ailleurs. Par exemple, pensez à la manière dont les écrivains de l’Évangile ne décrivent pas Jésus comme faisant des miracles pour convertir les cœurs endurcis. Il ne le fait pas pour les parents qui « s'offusquent de lui » dans sa ville natale (Marc 6, 4), les pharisiens qui lui ont demandé de leur donner un « signe du ciel » (Marc 8, 11-13) ou ses ennemis qui l'ont tenté de descendre de la croix pour qu'ils puissent croire (Marc 8, 31-32).

Si les rédacteurs de l’Évangile inventaient des événements, c’est étonnant qu’ils n’aient pas profité de l’occasion pour montrer le pouvoir de Jésus à convaincre ses propres sceptiques, en particulier parce qu’ils essayaient de convaincre leurs propres sceptiques.

Les récits évangéliques des miracles de Jésus dans son ministère public sont aussi réservés et restreints que les récits de sa naissance, de son enfance et de sa résurrection. Seulement le fait de rendre les récits de miracles plus dramatiques les aurait rendus plus attrayants pour des convertis potentiels, mais les écrivains de l’Évangile n’ont pas cédé à la tentation de les exagérer.

Conclusion

La « légende » échappe aux méthodes d’investigation historique moderne, mais les récits des miracles de Jésus ne correspondent pas à ce profil. En revanche, la retenue des écrivains de l’Évangile, le style unique de Jésus et le témoignage de ses ennemis témoignent de la fiabilité historique des récits des miracles de Jésus.


Cet article est une traduction personnelle de l’article « Why Jesus' Miracles Aren't Legends » de Karlo Broussard
Photo: Ye Jinghan sur Unsplash

Au cours des deux derniers jours, la peine capitale a été un sujet brûlant. Certains prétendent que l'enseignement précédent de l'Église était faux, tandis que d'autres disent que le pape François est un hérétique. Aucune de ces positions ne tient la route. Les deux ont leur terrain pour jouer et travailler en harmonie en utilisant une herméneutique de la continuité. Comme le note le père Thomas Petri, OP : “le changement du pape François absolutise la conclusion pastorale faite par Jean-Paul II. » Le père Jay Scott Newman semble être d'accord sur le principe: « Ne soyez pas consterné par les gros titres qui crient que le pape François a fondamentalement changé une doctrine de l'Église catholique. Il n'a pas fait ça et une telle chose est impossible. »

La question est la modification du catéchisme 2267 qui indique que la peine capitale est inadmissible (c'est le mot clé). Je vais inclure les différences textuelles à la fin, mais d'abord, parlons de quelques principes.

Principes concernant la peine capitale

Permission à une puissance

L'Église n'a jamais dit que la peine capitale est un bien. Cependant, elle a affirmé que l’État avait le pouvoir de l’infliger pour protéger la société. L'exemple le plus clair en est que le pape Innocent III exigeait que certains hérétiques qui cherchaient la réconciliation avec l'Église acceptent la proposition suivante : « Le pouvoir séculier peut, sans péché mortel, exercer le jugement du sang, pourvu qu’il châtie par justice et non par haine, avec sagesse et non avec précipitation ».

En affirmant qu'ils ont un tel pouvoir, il ne dit rien sur le moment où ils devraient ou ne devraient pas l'exercer. Affirmer l'existence d'un pouvoir n'implique pas que ce pouvoir doit être utilisé. Par exemple, on pourrait affirmer qu'un prêtre a le pouvoir d'ordonner un autre prêtre tout en affirmant simultanément qu'un prêtre ne devrait JAMAIS exercer ce pouvoir. (Il y a une véritable question théologique à propos des prêtres ordonnant d'autres prêtres. Boniface IX a donné en 1400 à un abbé, qui n'était pas prêtre et non évêque, la permission d'ordonner des prêtres dans la bulle Sacrae religionis).

Le magistère ordinaire a répété qu'un gouvernement avait le pouvoir de prononcer une condamnation à mort. Cependant, aucun document infaillible individuel ni aucune tradition cohérente du magistère ordinaire n'a déclaré que nous devions affirmer que non seulement un pouvoir existait et qu’il existerait toujours des cas où cela est nécessaire ou que les États devaient toujours le maintenir.

Le décret d'hier ne nie pas que les États en ont le pouvoir. Il dit qu'il était inadmissible ou illicite d'utiliser ce pouvoir. Nous supposons que l'Église continue d'affirmer les choses à moins qu'elle ne dise le contraire. Le fait que cette clarification ait explicitement évité cette question nous laisse supposer que les auteurs continuent d’affirmer l’enseignement antérieur.

Développement

Ce qui reste est un jugement prudentiel sur la question de savoir si un État devrait pratiquer la peine capitale. Les jugements prudentiels sont toujours basés sur des faits contingents sur lesquels les gens peuvent être en désaccord. Cependant, l'Église a le pouvoir d'émettre un jugement prudentiel général lorsque des situations l'exigent. Par exemple, alors qu’il y avait historiquement des États catholiques confessionnels, le jugement prudentiel de ces dernières décennies est qu’il ne devrait pas avoir de tels États. Même principe pour l’usure, qui est l’imposition injuste d’intérêts, qui existe toujours lorsque les taux d’intérêt sont trop élevés, mais dont il a été déterminé avec prudence qu’elle ne s’appliquait pas à tous les intérêts comme elle l’Église l’avait fait il y a quelques siècles.

Le développement des prisons

Une grande partie de l’emprisonnement ou de la peine capitale a toujours été de protéger la société des criminels. Les prisons à haute sécurité actuelles suffisent à protéger la société contre de tels criminels. La lettre accompagnant le changement de catéchisme d'hier dit:


L’enseignement de l’Encyclique Evangelium vitae de Jean-Paul II est d’une grande importance dans ce développement. Le Saint-Père indique parmi les signes d’espérance d’une nouvelle civilisation de la vie « l’aversion toujours plus répandue de l’opinion publique envers la peine de mort, même si on la considère seulement comme un moyen de “légitime défense” de la société, en raison des possibilités dont dispose une société moderne de réprimer efficacement le crime de sorte que, tout en rendant inoffensif celui qui l’a commis, on ne lui ôte pas définitivement la possibilité de se racheter »

Une compréhension plus profonde de la dignité humaine

La doctrine s'est également développée sans jamais contredire le passé. Comme nous avons mieux compris la dignité humaine, nous avons constaté une préférence pour les formes de punition moins violentes: les peines de prison plutôt que les coups de fouet ou la mort. La lettre d’hier qui accompagne le changement cite Jean-Paul II et Benoît XVI:

Jean-Paul II a affirmé [au sujet de Caïn]: « Meurtrier, il garde sa dignité personnelle et Dieu lui-même s’en fait le garant […] » 
Benoît XVI attirait « l’attention des responsables de la société sur la nécessité de faire tout ce qui est possible pour arriver à l’élimination de la peine capitale ». Par la suite, devant un groupe de fidèles, il a formulé ce vœu: « Que vos débats encouragent les initiatives politiques et législatives actuellement promues dans un nombre croissant de pays en vue d’abolir la peine de mort et de poursuivre les progrès importants accomplis afin de rendre le droit pénal plus conforme à la dignité humaine des prisonniers et au maintien efficace de l’ordre public »

L'infaillibilité du catéchisme

Le catéchisme n'est pas infaillible. Il résume la doctrine pour les catholiques. Inévitablement, cela inclura des jugements prudentiels bien fondés qui ne sont pas des dogmes définis de manière infaillible. (En fait, ce ne sont pas tous les points de l’enseignement catholique qui ont un dogme infaillible.) L’utilisation de la peine capitale en est un exemple. Le Catéchisme de Trente souligne que c'est parfois un outil nécessaire pour distribuer la justice. Le Catéchisme de 1992 souligne qu’il n’est admissible que dans de rares cas. Cette révision souligne qu’elle est maintenant inadmissible. Aucune de ces déclarations n'est infaillible et aucune ne contredit directement parce que les trois ont été données en réponse à différentes réalités sociétales.

Cas difficiles

Des cas difficiles existent. Imaginez un seigneur de la drogue qui peut toujours acheter des gardiens de prison dans son pays d'origine. C'est un défi légitime. Jean-Paul II semblait permettre de rares cas de ce genre.

Lorsque l'Église a précisé que la contraception était immorale, elle a lancé un défi aux catholiques. Les méthodes de prise de conscience de la fécondité ont été découvertes et épanouies comme moyen moral d'espacer les naissances. Maintenant, il demande la fin de la peine de mort, qui peut parfois nécessiter une créativité similaire.

Il est clair que les pays hautement développés ont des prisons qui protègent la société des criminels sans les tuer. Nous pourrions peut-être élaborer un traité sur le transfert des prisonniers permettant aux pays riches d’aider certains pays pauvres en détenant des criminels. Je ne pense pas que ce serait commun, mais ce serait une option. Cela pourrait faire partie de ce que ces pays accordent déjà en aide étrangère. Quelque chose comme cela pourrait être le genre de créativité nécessaire pour y arriver.

Le changement du CEC #2267

Comme l’a judicieusement souligné un utilisateur sur Twitter : « L’ancien catéchisme était caractérisé par la suppression progressive de la peine de mort en tant qu’option morale. Cette décision ne fait que formaliser cette suppression progressive. » Examinons les deux versions.

La version précédente

L’enseignement traditionnel de l’Église n’exclut pas, quand l’identité et la responsabilité du coupable sont pleinement vérifiées, le recours à la peine de mort, si celle-ci est l’unique moyen praticable pour protéger efficacement de l’injuste agresseur la vie d’êtres humains. 
Mais si des moyens non sanglants suffisent à défendre et à protéger la sécurité des personnes contre l’agresseur, l’autorité s’en tiendra à ces moyens, parce que ceux-ci correspondent mieux aux conditions concrètes du bien commun et sont plus conformes à la dignité de la personne humaine. 
Aujourd’hui, en effet, étant données les possibilités dont l’État dispose pour réprimer efficacement le crime en rendant incapable de nuire celui qui l’a commis, sans lui enlever définitivement la possibilité de se repentir, les cas d’absolue nécessité de supprimer le coupable " sont désormais assez rares, sinon même pratiquement inexistants "

La nouvelle version

Pendant longtemps, le recours à la peine de mort de la part de l’autorité légitime, après un procès régulier, fut considéré comme une réponse adaptée a la gravité de certains délits, et un moyen acceptable, bien qu’extrême, pour la sauvegarde du bien commun. 
Aujourd’hui on est de plus en plus conscient que la personne ne perd pas sa dignité, même après avoir commis des crimes très graves. En outre, s’est répandue une nouvelle compréhension du sens de sanctions pénales de la part de l’État. On a également mis au point des systèmes de détention plus efficaces pour garantir la sécurité à laquelle les citoyens ont droit, et qui n’enlèvent pas définitivement au coupable la possibilité de se repentir. 
C’est pourquoi l’Église enseigne, à la lumière de l’Évangile, que « la peine de mort est une mesure inhumaine qui blesse la dignité personnelle » et elle s’engage de façon déterminée, en vue de son abolition partout dans le monde.

Vous noterez que la version précédente disait que de tels cas sont « désormais assez rares, sinon même pratiquement inexistants ». Il n’y a donc qu’un petit pas entre cela et l’inadmissibilité de la nouvelle version.

Conclusion

Autant la Tradition que le pape François sont cohérents en ce qui concerne la peine capitale. Ils admettent tous deux que l'État a le pouvoir d'exécuter des criminels. Ils conviennent tous deux que la peine capitale n'est pas un bien en soi. Ils sont ainsi uniquement différents à savoir si les États doivent exercer ce pouvoir sur la base de situations concrètes.


Cet article est une traduction personnelle de l’article « Capital Punishment: Francis & the Tradition Before Him Are Both Right » de Fr Matthew P. Schneider

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1. Les pierres énormes formant la section occidentale du mur du mont du Temple

Dans la couche la plus profonde du Mur occidental, se trouve de très grosses pierres dont l’une aux dimensions impressionnantes. Elle mesure de 13.6 mètres de long, 3.3 mètres de hauteur, 4.5 m de profondeur et elle pèse plus de 550 tonnes. Pour vous donner une comparaison, la plus grosse pierre des pyramides d'Égypte ne pèse que 10 tonnes.

Nous comprenons donc pourquoi la présence de ces pierres énormes avait suscité la réaction d’un disciple qui s’était exclamé en sortant du Temple « Maître, regarde : quelles belles pierres ! quelles constructions ! » (Marc 13, 1). Jésus lui avait alors répondu : « Tu vois ces grandes constructions ? Il ne restera pas ici pierre sur pierre ; tout sera détruit. » (Marc 13, 2). Le Temple a effectivement été détruit quelques années plus tard en 70 par les romains.


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2. Le transfert du « marché de la viande » (hanuth) dans le Temple

Des éléments indiquent que les animaux destinés aux holocaustes (aux sacrifices dans le Temple) aient été transférés du mont des Oliviers à l’intérieur des enceintes du Temple, quelques mois avant l’an 30 par une décision du Grand-Prêtre qui en retirait des avantages financiers.

Si tel était le cas, alors on comprend facilement pourquoi Jésus décida de chasser ces « vendeurs » du Temple pendant son ministère qui était justement autour de cette même période (voir Jean 2, 5).


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3. La piscine de Bethesda (ou Bethzatha)

L’évangile de Jean décrit une piscine au chapitre 5 (Jean 5, 2) : « À Jérusalem, près de la porte des Brebis, il existe une piscine qu’on appelle en hébreu Bethzatha. Elle a cinq colonnades, sous lesquelles étaient couchés une foule de malades, aveugles, boiteux et impotents ».

Il n’est pas étonnant que Jésus y ait fait la rencontre d’un malade de longue date qui espérait être guéri en s’y baignant. Ces piscines étaient utilisées pour laver les moutons avant leur sacrifice au Temple. Cette méthode d'utilisation des piscines conférait à l'eau un certain halo de sainteté et plusieurs invalides vinrent se baigner dans les piscines dans l'espoir d'être guéris. C’est ce qui est arrivé pour celui qui a rencontré Jésus (voir Jean 5).


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4. Le lieu de la crucifixion de Jésus

On s’est longtemps demandé pourquoi le Saint-Sépulcre (le lieu où Jésus a été enseveli de sa mort à sa résurrection) était à l’intérieur des murs de la ville de Jérusalem, alors qu’on indique dans l’évangile qu’il était à l’extérieur des murs.

L’énigme a été résolue en découvrant un autre mur d’enceinte à l’est qui est plus ancien que celui construit par Hérode Agrippa, construit entre l’an 41 et 44, qui est lui plus à l’ouest. Ce qui signifie qu’au temps de la crucifixion de Jésus, le lieu d’ensevelissement de Jésus était vraiment à l’extérieur des murs de la ville. « Et lui-même, portant sa croix, sortit en direction du lieu dit Le Crâne (ou Calvaire), qui se dit en hébreu Golgotha. » (Jean 19, 17).




En instituant chaque Lundi de Pentecôte la fête de "Marie, Mère de l’Église" pour "valoriser le mystère de la maternité spirituelle de Marie", l’Église nous demande de prendre conscience que Marie est la Mère de chacun, et "la Mère de tout le peuple chrétien".

En réponse, l'Association Marie de Nazareth lance aujourd’hui - avec plusieurs soutiens, sanctuaires associés et partenaires - le "Chapelet pour le monde" pour inviter à donner suite à cet appel et aux attentes de la Vierge Marie en proposant au plus grand nombre de prendre ou de confirmer un engagement de prière quotidien.

Nous avons participé à la conception du site.

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N'hésitez pas à vous inscrire et à en parler largement autour de vous !