Et si l'Halloween recelait un p'tit fond de vérité...
Par Sam'Parle :
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On se demande parfois comment faire son « examen de conscience ». J’utilise depuis quelque temps une méthode appelée l’ « examen 3-2-1 ». C'est simple et rapide, et si vous y êtes fidèle, je vous garantis que votre vie va changer.

Voici la méthode :

1. Tournez-vous vers le Père et remerciez-le pour au moins 3 choses de votre journée;

2. Tournez-vous vers le Fils et demandez pardon pour au moins 2 échecs;

3. Tournez-vous vers l'Esprit et prenez une résolution concrète et mesurable pour le lendemain.

De plus, cette méthode facilitera vos confessions et votre direction spirituelle, car vous saurez déjà où vous vous échouez et où vous réussissez.

Si vous trouvez cette méthode utile, je vous encouragerais à la partager avec vos amis.
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Les catholiques affirment que la papauté est la clé de l’unité des chrétiens - la source visible de l’unité pour le peuple de Dieu. Selon le Concile Vatican II, Dieu a établi l’évêque de Rome comme « principe perpétuel et visible et le fondement de l’unité » (Lumen Gentium, 23).

Dans son encyclique Ut Unum Sint, le pape saint Jean-Paul II a exprimé la même conviction: « La communion des Églises particulières avec l'Église de Rome, et de leurs Évêques avec l'Évêque de Rome, est une condition essentielle — selon le dessein de Dieu — de la communion pleine et visible » (Ut Unum Sint, 97).

Comment pouvons-nous expliquer cela aux non-catholiques? Nous pouvons utiliser trois types de preuves: les preuves bibliques, les preuves patristiques et les preuves de la raison. Commençons par les preuves bibliques.

Les preuves bibliques

La compréhension par l’Église du ministère papal en tant que principe de l’unité des chrétiens est fondée sur la preuve historique que le Christ a confié un tel rôle à Saint Pierre.

Le texte classique est Matthieu 16, 18-19. Là, Jésus promet de fonder son église sur Pierre, le rocher, et veille à ce que les portes de l'enfer ne l'emportent jamais. Il donne alors à Pierre les « clés du Royaume » et dit: « Tout ce que tu lieras sur la terre sera lié dans les cieux, et tout ce que tu délieras sur la terre sera délié dans les cieux ».

Tous les détails présents dans ce texte révèlent en quelque sorte que le Christ veut que Pierre soit la source visible d'unité pour son Église. Mais par souci de brièveté, soulignons simplement la partie où Jésus fait de lui la pierre de fondation.

Cela concerne Pierre en tant que source visible d’unité, car vous ne pouvez pas séparer une structure de la fondation sur laquelle elle a été construite. Puisque Jésus fait de Pierre le fondement visible, nous pouvons dire que partout où vous voyez Pierre, il y a la véritable Église du Christ. Par conséquent, être unis à Pierre, c’est être uni à l’Église du Christ.

Certains protestants objecteront que Pierre n'est pas le roc, mais que le Christ l'est. Ou ils peuvent dire que la profession de foi de Pierre est le roc. Les catholiques conviennent que Jésus et la foi en Jésus peuvent être comparés à un rocher, mais cela n'exclut pas son application spécifique à Pierre dans ce cas. Il y a plusieurs raisons à cela.

Premièrement, le nouveau nom que Jésus donne ici à Simon (Pierre, du grec Petros) signifie roche. Ailleurs dans le Nouveau Testament, nous voyons Pierre mentionner par l'équivalent araméen de ce nom, Céphas (par exemple, Jean 1, 42). Pourquoi Jésus changerait-il le nom de Simon en « Pierre » s’il n'avait rien à voir avec le roc métaphorique de fondation de l'Église dont Jésus parle dans la même phrase?

Deuxièmement, Jésus utilise le pronom singulier à la deuxième personne (« tu ») en référence à Pierre sept fois dans les trois versets qui constituent le contexte immédiat du passage (Matthieu 16, 17-19). Si tout s’applique à Pierre à la fois avant et après la déclaration sur le roc métaphorique, il est raisonnable de conclure que la déclaration sur le roc s’applique également à Pierre.

Nier que Pierre soit le rocher est également en contradiction avec l'interprétation des écrivains des quatre premiers siècles du christianisme, tels que Tertullien, Origène, Cyprien de Carthage, Éphraïm et Hilaire de Poitiers, qui affirment tous que Pierre est le roc de Matthieu 16, 18.

Même les sources protestantes principales reconnaissent que l'interprétation catholique est correcte. Par exemple, le Nouveau dictionnaire biblique (New Bible Dictionary) et le Nouveau commentaire biblique (New Bible Commentary) reconnaissent tous deux que le roc dans Matthieu 16, 18 fait référence à Pierre. Le regretté professeur presbytérien Robert McAfee Brown, dans « Un pape pour tous les chrétiens », admet que « les protestants apprennent que le passage crucial de Matthieu 16 au sujet du « rocher » sur lequel l'église sera construite réfère presque certainement à Pierre lui-même plutôt que sur sa foi. »

Luc 22, 31-32 est un autre texte crucial. Jésus informe les apôtres que Satan désire les passer au crible comme on le fait pour le blé. Nous le savons parce que le texte grec utilise le pronom pluriel à la deuxième personne, « humas ». Cependant, lorsque Jésus parle ensuite de sa prière de protection, le grec passe à la deuxième personne du singulier « sou ». Jésus choisit Pierre lorsqu'il fait la promesse : « J'ai prié pour vous afin que ta foi ne défaille pas; et quand tu seras revenu, affermis tes frères ».

Alors ici, Jésus donne à Pierre seul un rôle pastoral spécial pour maintenir les apôtres unis dans la foi en les renforçant. Pour que les apôtres bénéficient de la prière de protection de la foi de Jésus, ils doivent rester fidèles à lui! Par conséquent, Pierre est le principe visible de l'unité.

Les preuves patristiques

Un deuxième type de preuve est la preuve patristique. La lettre de Clément de Rome aux chrétiens de Corinthe en est un bon exemple. Clément était évêque de Rome (pape) dans la seconde moitié du premier siècle et les chrétiens de Corinthe lui demandèrent de l'aider à régler un différend, ce qui implique qu'il avait un rôle unique à jouer dans la promotion de l'unité des chrétiens.

Saint Ignace d'Antioche, dans sa lettre aux Romains (~ 110 après J.-C.), décrit l'église de Rome comme ayant une certaine prééminence lorsqu'il dit qu'elle « préside à la charité qui est la loi du Christ ». Saint Iréné de Lyon, dans son travail Contre les Hérésies (~ 180 après J.-C.), enseigne: « Il est nécessaire que chaque église soit d'accord avec cette église [de Rome], en raison de son autorité prééminente ».

Nous pouvons également nous intéresser aux actions du pape Saint-Victor, qui a régné à partir de l'an 189 à 199. L'un de ses actes en tant que pape a été de convoquer des évêques du monde entier pour qu'ils se rassemblent et rédigent des décrets stipulant que Pâques serait célébré le dimanche. Lorsque les évêques asiatiques, ainsi que leur porte-parole Polycrates, ont refusé de suivre le pape Victor, il les a menacés d'excommunication. Bien qu’Irénée, désirant maintenir la paix avec les églises asiatiques, ait supplié Victor de ne pas y donner suite, il n’a jamais contesté le pouvoir de Victor d’excommunier. (Ce pouvoir, qui découle de l’autorité de lier et de délier, fait partie intégrante du rôle du pape en tant que fondement visible de l’unité de l’Église.)

Les preuves de la raison

Le dernier type de preuve est la preuve de la raison. La simple logique des relations humaines et de la manière dont nous travaillons en tant qu’êtres humains exige une structure organisationnelle avec un centre de leadership dans l’Église de Jésus.

La religion que Jésus a commencée ne ressemble pas à un groupe de gars qui se réunit chaque week-end pour prendre une pizza et une bière. Jésus a voulu que son église soit catholique, une religion qui couvre le monde entier. Il est déraisonnable de penser que Jésus aurait commencé une religion mondiale sans une structure de direction visible.

En outre, lorsque nous considérons que Jésus a apporté une révélation nouvelle et publique, il convient de créer une autorité centralisée pour en assurer une compréhension correcte. Sinon, nous aurions des opinions divergentes sur le sens de la révélation de Dieu sans espoir de parvenir à un consensus.

Jésus prie dans Jean 17, 21 pour que ses disciples soient un comme son père et lui-même sont un. Mais Jésus ne souhaitait pas simplement que cela se produise. Il a fait quelque chose pour que cette unité soit possible. Il nous a donné un principe et un fondement d’unité dans la papauté, en commençant par Pierre et en continuant aujourd’hui avec le pape François comme successeur de Pierre comme évêque de Rome.


Cet article est une traduction personnelle de l’article « That We May Be One » de Karlo Broussard pour Catholic Answers
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A quoi le Christ veut-il que la structure de l'Église ressemble? À quoi ressemblait l'Église primitive? Joe Heschmeyer vient d’écrire une exploration approfondie (en anglais) de cette question ainsi qu’une version abrégée, car il sait que la longueur (5 000 mots) sera trop longue pour certains lecteurs et qu’il est peut-être difficile de se rappeler tous les points importants. Voici donc la traduction de sa version courte.

Pour commencer, il existe essentiellement deux écoles de pensée:

  • Catholiques, Orthodoxes, Anglicans: les églises locales étaient dirigées par un seul évêque, en union avec des prêtres (des anciens, appelés plus tard prêtres) et des diacres. Le mot technique pour cela est monoépiscopat. (ce qui signifie simplement « un évêque »).
  • Protestants non Anglicans: les églises locales étaient dirigées par un groupe d'anciens et de diacres. Il n’existe pas de poste distinct d’ « évêque », car un «évêque» n’est qu’un autre nom pour « ancien ». Nous appellerons ce système presbytérien (avec un petit-p, car ce ne sont pas seulement les Presbytériens qui le croient).

L’une des défenses les plus claires (en anglais) de la position presbytérienne est celle de Michael Kruger, professeur de Nouveau Testament et de christianisme primitif au Séminaire théologique réformé (il est également le président du séminaire). Son argument comprend trois parties: une interprétation du Nouveau Testament, une affirmation selon laquelle trois documents des premier et deuxième siècles (la Didache, 1 Clément et le Pasteur d’Hermas) montrent cette structure presbytérienne et une citation de saint Jérôme qui semble être d'accord avec son point de vue. Alors, qu’est-ce qui cloche dans l’argument de Kruger et avec la position presbytérienne plus largement?

1. L'argument du Nouveau Testament doit être confirmé dans l'histoire de l'Église primitive. Si les presbytériens ont raison de dire que le Nouveau Testament décrit une structure d'église « presbytérienne », nous devrions voir des preuves assez nettes des structures d'église presbytérienne aux premiers et deuxièmes siècles, ou encore des preuves d'un passage à une structure monoépiscopale. Nous ne voyons pourtant aucune de ces choses.

2. Aucun des trois documents qui, selon Kruger, parlent d’ « évêques » au pouvoir d’églises locales ne dit réellement cela. Lorsque des avocats évitent tous les textes directement pertinents lorsqu’il présente un cas, cela est la marque qu’ils ont une mauvaise théorie. Cela devrait lever des drapeaux rouges lorsque vous verrez des baptistes essayer de défendre leur position sur le baptême qui n’est que symbolique, et qu’aucun des versets qu’ils citent ne fait même mention du baptême. Il convient de signaler ici que Kruger défend sa position sur la structure de l’église locale sans citer aucun texte mentionnant les églises locales.

3. Kruger et d’autres presbytériens omettent commodément Saint Ignace. Saint Ignace d'Antioche, l'un des deux disciples ayant connus de l'apôtre Jean (l'autre étant Saint Polycarpe) écrit une série de sept lettres. Contrairement aux sources citées par Kruger, cinq lettres d’Ignace sont destinées aux églises locales et s’adressent aux églises locales. De ses écrits, nous savons que chacune de ces églises (y compris les églises d’Éphèse et de Philadelphie, louées dans les Écritures) est dirigée par un seul évêque. Dans la plupart des cas, nous savons même qui était l'évêque, car Ignace l'adresse par son nom.

4. Saint Ignace ne milite pas en faveur du monoépiscopat, il la reconnaît. Ignace est parfois qualifié à tort par les presbytériens comme étant « en train de défendre » le monopépiscopat, comme si les premières églises n’avaient pas cette structure, mais qu’il pensait qu’elles le devraient. Cela c’est tout à fait faux. Il leur écrit pour obéir aux évêques qu’ils ont déjà, pas pour changer leur structure de gouvernance. Il y a un monde de différence entre « obéir à l'évêque » et « tu devrais avoir un évêque », tout comme il y a un monde de différence entre « honore ton père et ta mère » et « tu devrais avoir un père et une mère ».

5. Les preuves du deuxième siècle réfutent la lecture faite par Kruger de Clément et d’Hermas. Le fragment de Muratoni, datant de 180 après J.-C., mentionne en passant qu'Hermas a écrit « très récemment, à notre époque », alors que son frère Pie était l'évêque de Rome. Ainsi, non seulement il y avait un monoépiscopat à l'époque d'Hermas, mais l'évêque était son frère, le pape Pie Ier. À peu près à la même époque, saint Irénée publie l'une des nombreuses listes qui relatent chaque pape partant de saint Pierre jusqu’à son époque. Sur cette liste, il note que saint Clément était l'évêque de Rome lorsqu'il écrivit 1 Clément.

6. Dans ce cas, Jérôme argumentait trop loin. Jérôme répondait à ceux qui voulaient faire des diacres égaux aux prêtres. En argumentant contre eux, il va trop loin, affirmant que les prêtres étaient à l'origine égaux aux évêques, mais les écrits de Jérôme sur l’histoire de l’Église réfutent sa thèse. En plus de cela, il écrit au quatrième siècle et nous avons vu dans les sources du deuxième siècle que ce n’était pas le cas.

7. Toutes les preuves suggèrent le monoépiscopat. Partout où nous connaissons la structure d'une église locale particulière, nous trouvons un monoépiscopat. Kruger dresse ailleurs une liste d’évêques orthodoxes du IIe siècle et aucun d’entre eux n’est l’un des co-gouverneurs de son diocèse. De plus, lorsque nous lisons les histoires d’églises particulières (qu’elles proviennent de ces églises ou d’autres), nous constatons qu’elles prétendent avoir toujours eu cette structure. Alors, soit tout le monde ment ou alors la structure de l’église presbytérienne n’était pas ce que les apôtres avaient mis en place.

Maintenant vous avez les faits. Les faits de base que vous devez connaître sur la structure de l’Église primitive. Si vous voulez en savoir plus, n'hésitez pas à lire l’article complet.


Cet article est une traduction personnelle adaptée de l’article « Were Early Churches Governed by Individual Bishops, or Groups of Elders? (Bullet Version) » de Joe Heschmeyer


Après que les apôtres eurent vu Jésus ressuscité, ils rapportèrent ce miracle à Thomas, qui répondit: « Si je ne vois dans ses mains la marque des clous, et si je ne mets mon doigt à la place des clous et ma main dans son côté, je ne croirai pas. » Mais lorsque Jésus apparaît devant lui, Thomas ne répond pas à l'invitation de Jésus de placer ses mains sur ses plaies afin de vérifier sa résurrection. Au lieu de cela, Jean (20, 28) nous dit que « Thomas lui répondit: "Mon Seigneur et mon Dieu! " »

Ce verset est tellement préjudiciable à l’hypothèse selon laquelle Jésus n’est pas Dieu que les critiques l’évitent souvent. Par exemple, quand le fondateur de Catholic Answers, Karl Keating, a débattu de José Ventilacion d'Iglesia ni Cristo (un groupe qui nie la Trinité), celui-ci a simplement répondu en réponse à ce verset: « Thomas avait tort ».

Si Thomas avait tort…

Mais si Thomas avait tort, pourquoi Jésus ne l’a-t-il pas corrigé? Selon Murray Harris, érudit du Nouveau Testament, « En effet, la parole donnée par Jésus à Thomas, "Vous avez cru (v. 29a)", implique l'acceptation de sa confession, qui est ensuite indirectement recommandée à d'autres (v. 29b). Jean a corroboré la confession de Thomas en faisant de cette confession sa dernière affirmation christologique ultime. »

En fait, s’il avait tort, pourquoi Thomas n’a-t-il pas été accusé de blasphème?

Dans le Nouveau Testament, chaque fois qu'un apôtre est confondu avec Dieu, les apôtres corrigent ceux qui les adorent (voir par exemple Actes 14, 14-15). Dans Apocalypse 19, 10, l'apôtre Jean tombe aux pieds d'un ange pour l'adorer, mais l'ange lui dit: « Tu ne dois pas faire cela! »

Lorsque Hérode Agrippa (le petit-fils d'Hérode le Grand qui a tenté de tuer Jésus lorsqu'il était enfant) donne une adresse aux habitants de Tyr et de Sidon, ils crient en réponse: « La voix d'un dieu et non de l'homme! ». Luc nous dit alors: « Un ange du Seigneur l'a immédiatement frappé, parce qu'il n'a pas rendu gloire à Dieu; et il fut dévoré par les vers et mourut » (Actes 12, 23).

Pourtant, Jésus n'a pas corrigé Thomas ni lui a dit de « donner la gloire à Dieu ». Aucun ange ne l'a frappé. Cela devrait nous amener à la conclusion qu'il n'y avait rien à corriger. La déclaration de foi de Thomas est la vérité. Si tel est le cas, nous devrions imiter Thomas et ne pas avoir peur de s'adresser Jésus également comme notre Seigneur et notre Dieu.

Ce qu’en disent les témoins de Jéhovah

Certains Témoins de Jéhovah disent que Thomas était si envahi par la joie qu’il ne savait pas ce qu’il disait. Mais dans d’autres passages des Écritures, on nous le mentionne explicitement lorsque les apôtres disent quelque chose qu’ils ne veulent pas dire. Par exemple, après la transfiguration de Jésus, Pierre dit impulsivement qu’il construirait des tentes pour Jésus, Moïse et Élie. En réponse à cette exclamation, Luc décrit Pierre comme « ne sachant pas ce qu'il a dit » (Luc 9, 33), tandis que Marc dit que Pierre « ne savait pas quoi dire, car ils avaient une peur extrême » (Marc 9, 6).

Les témoins de Jéhovah ne peuvent pas non plus dire que Thomas s’est simplement exclamé : « Oh, mon Dieu! », comme certaines personnes disent lorsqu’elles sont surprises. Même dans la traduction de la Sainte Écriture par les Témoins de Jéhovah, Jean 20, 28 dit: « En réponse, Thomas lui dit: "Mon Seigneur et mon Dieu! " ». Alors, Thomas n'a pas simplement exprimé sa surprise, il a dit cela à Jésus parce que Jésus est son Seigneur et son Dieu (et le nôtre).

Un site web d'apologétique musulman affirme que dans Jean 20, 28, l'apôtre Thomas dit seulement que Jésus est « comme Dieu », car dans un manuscrit ancien, appelé le Codex Bezae, on omet l’article définit grec qui est avant le mot grec pour Dieu. (theos). Après avoir cité le travail de Bart Ehrman pour corroborer ce fait à propos de ce manuscrit, ce site défend ensuite l’argument selon lequel l’absence de l’article défini avant le mot grec pour Dieu prouve que Thomas s’est adressé à Jésus comme un puissant prophète de Dieu, mais non le vrai Dieu tout-puissant lui-même. Cependant, cela abuse des études de Ehrman pour soutenir l'idée que le Codex Bezae enregistre ce que Jean a écrit à l'origine.

Tous les autres manuscrits anciens le disent

Dans tous les autres manuscrits anciens, Thomas utilise l'article défini et dit à Jésus: « Seigneur de moi et Dieu de moi » [ho kyrios mou kai ho theos mou]. Le professeur du Nouveau Testament, Brian Wright, souligne que le Codex Bezae « est un manuscrit excentrique et abandonne régulièrement l'article », ce qui ne reflète probablement pas la lecture originale de Jean 20, 28. Ehrman suppose que le scribe qui a copié le Codex Bezae a délibérément omis de garder l'article « ho » et a gardé « theo » pour contrecarrer les hérétiques qui affirmaient que Jésus et le Père étaient la même personne.

Il ne s'agit donc que de la preuve qu'un scribe trop zélé du Ve siècle a incorrectement copié les manuscrits précédents, pas que ces manuscrits ou le texte original de Jean 20, 28 n'affirmaient pas la divinité du Christ. De plus, comme le fait remarquer Wright, même si le texte original ne contenait pas l’article défini avant « theos », la règle de Granville Sharp s'appliquerait, rendant ainsi indéniable que Jésus est identifié comme étant « theos », le seul Dieu, dans ce verset. En fait, la dépendance à Bart Ehrman de cet apologète musulman reviendra le hanter, car ailleurs, Ehrman déclare: « L'Évangile de Jean - dans lequel Jésus fait de telles affirmations divines - le dépeint effectivement comme étant Dieu » dans son dernier livre sur le sujet.


Cet article est une traduction personnelle de l’article « How Doubting Thomas Proved Christ’s Divinity » de Trent Horn
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Plusieurs […] ont répondu aux protestants qui refuse la pratique catholique consistant à demander aux saints du ciel d'intercéder pour nous. "Les saints entendent-ils même nos prières?" demandent-ils.

Inutile de dire que beaucoup ne sont pas convaincus. Bien que nos frères et sœurs protestants peuvent trouver intéressant le fait que saint Thomas d’Aquin a également considérer les arguments contre la capacité des saints à connaître nos prières, ils n'utilisent pas ses arguments, mais ils le pourraient.

J’en ai trouvé deux particulièrement intéressants dans le Supplément à la Somme Théologique, question soixante-douze, article un.

La deuxième objection

La deuxième objection de l’article dit que les saints ne connaissent pas nos prières car une telle connaissance saperait leur bonheur. Voici une façon de présenter l’argument:

P1: Si les saints connaissaient nos prières, ils connaitraient nos souffrances.
P2: Si les saints connaissaient nos souffrances, ils seraient tristes.
P3: Mais les saints au ciel ne peuvent pas être tristes.
C1: Par conséquent, les saints ne peuvent pas connaître nos souffrances.
C2: Par conséquent, les saints ne peuvent pas connaître nos prières.

La prémisse clé est la deuxième, à laquelle Thomas d’Aquin répond que nous ne pouvons pas dire que les saints du ciel souffrent de la connaissance de nos souffrances, parce qu’ils sont « tellement remplis de joie céleste que le chagrin n’y trouve aucune place ».

Même si je pense que Thomas d’Aquin est juste sur ce point, il semble qu’il faille expliquer un peu plus comment la connaissance de nos souffrances ne porterait pas atteinte au bonheur des bienheureux. Dans la Somme Théologique, il dit:

Premièrement, les saints savent que Dieu ne permet la souffrance dans nos vies que s’il veut nous apporter un plus grand bien. Comme l'écrit Thomas d’Aquin, « Dieu permet que des maux surviennent afin d'apporter un plus grand bien» (ST III: 1: 3, ad 3).

Que les saints sachent que sera ce bien ou non importe peu

Que les saints sachent que sera ce bien ou non importe peu. Le simple fait de savoir que Dieu dirigera le mal permis vers un bien plus grand donne aux saints une raison de ne pas être triste. C’est particulièrement vrai compte tenu de la vision des saints de l’essence divine, qui leur offre une perspective améliorée sur la manière dont Dieu ordonne parfaitement les choses pour sa gloire.

Deuxièmement, les saints du ciel voient les problèmes de nos vies avec une perspective éternelle, une perspective que Paul énonce dans ses lettres. Par exemple, dans Romains 8, 18, Paul écrit: « J'estime que les souffrances du temps présent sont sans proportion avec la gloire à venir qui sera manifestée en nous ». De même, dans 2 Corinthiens 4, 17, Paul écrit: « Car notre légère affliction du moment présent produit pour nous, au-delà de toute mesure, un poids éternel de gloire »

Si Paul, dont la connaissance de la gloire de Dieu n'incluait pas encore la vision béatifique, pouvait déjà voir que les difficultés terrestres étaient insuffisantes pour causer de la tristesse, combien plus alors la connaissance complète de la vision béatifique des saints exclurait-elle toute tristesse, même en pleine connaissance de nos ennuis? Certainement beaucoup plus!

Donc, même si les saints au ciel avaient connaissance des problèmes de nos vies par nos prières, cela ne voudrait pas dire qu’ils seraient tristes. Ils savent qu'il y a de plus grands biens que Dieu nous apporte à travers nos ennuis.

La troisième objection

La troisième objection dont traite Thomas d’Aquin ressemble à une objection souvent entendue aujourd’hui pour remettre en question l’existence de Dieu - le problème du mal. Il prétend que les saints ne peuvent probablement pas connaître nos prières, car sinon, ils répondraient à nos demandes d’intercession afin que nous ne souffrions pas dans nos vies.

Derrière cette objection se cache l’idée qu’une personne charitable assiste toujours son ami et/ou son voisin lorsque ce dernier souffre. Puisque les saints du ciel ont un amour parfait et que nous sommes leurs amis, il s’ensuit que s’ils connaissaient nos demandes concernant ce qui se passe dans notre vie, ils nous aideraient dans nos souffrances.

Cependant, comme l'argument le dit, ils ne doivent pas nous aider avec nos souffrances, car nous souffrons. Par conséquent, ils ne doivent pas connaître les demandes que nous leur faisons.

Cette objection est basée sur une fausse dichotomie. Cela suppose soit que les saints prient pour nous, auquel cas nous ne pourrions pas souffrir, soit qu’ils ne connaissent pas nos prières. Mais il existe une troisième option.

Connaissance et volonté de Dieu

Les saints connaissent peut-être nos prières, mais ce n’est tout simplement peut-être pas la volonté de Dieu que nous soyons délivrés d’une épreuve particulière, du moins pas encore. Comme nous, ils ne connaissent pas tout le plan de Dieu et même leurs requêtes sont soumises à ce que le Seigneur veut (Jacques 4, 15). Alternativement, si, dans un cas particulier, ils savent que Dieu veut permettre une source de souffrance, ils ne voudront certainement pas prier pour qu'elle soit supprimée. Thomas d’Aquin explique :

Les âmes des saints ont leur volonté pleinement conforme à la volonté divine, même en ce qui concerne les choses voulues; et par conséquent, bien qu'ils conservent l'amour de la charité envers leur prochain, ils ne le secourent pas autrement qu'ils ne jugent conforme à la disposition de la justice divine (Suppl. ST, 72: 1, ad 3).

Donc, si nous demandons aux saints de prier pour que nous soyons délivrés d’une difficulté particulière dans nos vies et que cela ne se réalise pas, c’est parce que ce n’était pas la volonté de Dieu. Ce n’est pas parce que les saints ne sont pas au courant de nos prières.

De plus, si Dieu ne veut pas nous délivrer d’une épreuve, les saints peuvent toujours nous aider en priant pour avoir la force de persévérer dans la foi et de ne pas perdre espoir au milieu de nos souffrances. De telles prières seraient aussi des fruits d'un amour parfait.

Même si nous n'entendons plus beaucoup ces arguments aujourd'hui, ils sont intéressants à considérer. Et si, par hasard, un protestant les utilise, nous serons capables de montrer pourquoi ils ne parviennent pas à nier qu’ils entendent nos prières.


Cet article est une traduction personnelle de l’article « Aquinas: The Saints Can Hear Our Prayers » de Karlo Broussard pour Catholic Answers

Dans cette deuxième partie d’une série de trois (la première partie est ici), nous allons éclaircir certaines confusions qui se sont glissées dans l’utilisation chrétienne de certains arguments classiques en faveur de l’existence de Dieu. Dans le segment précédent, nous avons examiné les arguments cosmologiques et constaté que des erreurs sont parfois commises lorsque les problèmes de causes infinies ne sont pas traités clairement. Ici, nous allons essayer d’éclaircir la confusion entre différentes affirmations formulées dans divers arguments du dessein.

Les arguments du dessein sont basés sur certains faits au sujet de la création qui semble nécessiter un créateur. Deux formes principales, les arguments basés sur une conception intelligente et ceux sur la téléologie ou sur les finalités ultimes, sont souvent regroupées, bien qu'ils ne fonctionnent pas de la même manière.

Un exemple de cette confusion peut être trouvé sur le site Web populaire d'apologétique chrétienne GotQuestions.org dans un article intitulé « Qu‎’est-ce que l‎’argument téléologique pour l‎’existence de Dieu ? » L’auteur passe de la téléologie au dessein, sans indiquer aucune différence: « Le terme téléologie vient de telos, qui signifie « objectif » ou « dessein ». L‎’idée de cet argument est qu‎’un dessein a besoin d‎’un auteur »

Le dessein

Le problème est que le dessein et le but ne sont pas la même chose. Le chevauchement entre les arguments du dessein et de téléologie est compréhensible, mais si nous voulons offrir nos meilleurs arguments, nous devons être précis dans notre langage et faire les distinctions nécessaires.

Les arguments du dessein intelligent découlent généralement de l’identification de divers modèles, informations ou probabilités statistiques, et propose l’existence de Dieu comme meilleure explication de ces caractéristiques. Comme Whittaker Chambers a posé la question, comment des événements physiques aléatoires conduisent-ils à la conception parfaite de l'oreille humaine?

Beaucoup de ces arguments sont dirigés contre l'évolution, mais leur objectif final est vraiment de montrer qu'un agent intelligent devait être derrière ces fonctionnalités. Les arguments de conception intelligents sont généralement de cette forme:

1. L’univers présente certaines propriétés qui témoignent d’une conception (informations, improbabilité, possibilité de la vie, etc.).
2. On pense toujours que la conception est causée par une intelligence.
3. Par conséquent, la meilleure explication est qu’il existe un concepteur intelligent (Dieu) qui a intentionnellement créé l’univers

Il existe à la fois des versions micro et macro d’arguments de dessein intelligent, certaines provenant de choses plus petites que ce que nous pouvons observer par des moyens ordinaires (ADN, bactéries, etc.) et d’autres plus grandes (atmosphère, galaxies, etc.). Dans la mesure où il est démontré que l'un de ces éléments a un dessein, il est utilisé comme une preuve pour un créateur et a donc une cause intelligente.

Le but

« Telos » est le mot grec qui signifie « fin » ou « but ». Un véritable argument téléologique cherche donc un but dans la création. Pas simplement des états aléatoires, des codes d’information ou des systèmes complexes de manière irréductible. L’argument de la « cinquième voie » de saint Thomas d’Aquin, par exemple, s’appuie sur l’explication des natures, des activités ou des propriétés dirigées vers un objectif ou une fin, trouvées dans la création. Il va comme suit :

1. Nous voyons que les choses naturelles sans connaissance agissent dans un but (objectif spécifique).
2. Ce qui n’a pas d'intelligence est dirigé vers sa fin par quelque chose d'intelligent.
3. Il existe donc un créateur (Dieu) qui dirige ces choses naturelles vers leur fin.

Les systèmes dirigés par des objectifs sont expliqués par l'existence d'un être intelligent qui dirige ce système. Puisque toutes les choses créées semblent fonctionner selon un objectif donné (même des objectifs qui ne sont pas les leurs, comme ceux des roches et des protons), l'univers entier ne peut être expliqué que par l'existence d'un être intelligent au-delà de la création.

Cette distinction entre la conception intelligente et l'argument téléologique est importante, car la réfutation de l'un n'est pas celle de l'autre. Par exemple, des arguments de conception intelligents sont souvent utilisés contre l'évolution darwinienne, alors que la téléologie n'est pas affectée par les questions relatives à la méthode utilisée par le Créateur. Comme le cardinal Joseph Ratzinger (futur pape Benoît XVI) a déclaré à propos du récit de la création dans Genèse 2:

L'histoire du limon de la terre et du souffle de Dieu, que nous venons d'entendre, n'explique en réalité pas comment les personnes humaines ont été créées, mais plutôt ce qu'elles sont. Il explique leur origine la plus profonde et met en lumière le projet qu’ils sont. Inversement, la théorie de l'évolution cherche à comprendre et à décrire les développements biologiques. Mais, ce faisant, il ne peut pas expliquer d’où vient le « projet » des personnes humaines, ni leur origine intérieure ni leur nature particulière. Dans cette mesure, nous sommes confrontés ici à deux réalités complémentaires, plutôt que mutuellement exclusives.  (traduction de “In the Beginning: A Catholic Understanding of the Story of Creation and the Fall” (Eerdmans, 1995), 50).

En outre, bien que certains arguments de dessein intelligents soient parfois à la merci de statistiques interprétatives et ouverts aux répliques levées contre le fameux argument de « l'horloger » de William Paley, les arguments téléologiques (qui sont philosophiques et non scientifiques ou mathématiques) ne sont pas aussi vulnérables.

L'erreur de Richard Dawkins

Ainsi, quand quelqu'un comme Richard Dawkins fait des affirmations telles que « l'argument téléologique, parfois appelé l'argument du dessein… est l’argument de « l’horloger » bien connu, qui est sûrement l’un des plus mauvais arguments superficiels jamais découverts », alors il confond deux arguments complètement différents.

Nulle part ailleurs, la précision du langage n'est plus nécessaire que pour plaider en faveur de l'existence de Dieu. De petites erreurs de langage et de logique au début d’un argument peuvent non seulement entraîner la perte d’un argument, mais aussi de la foi.

Dans le troisième et dernier segment de cette série, nous verrons en quoi la confusion entourant des affirmations éthiques pourrait affaiblir des arguments autrement forts invoqués en faveur de l’existence de Dieu en partant de la moralité.


Cet article est une traduction française personnelle de l’article « Clarifying Arguments for God, Part Two: Design and Ultimate Ends » de Douglas M. Beaumont pour Catholic Answers.

Il y a beaucoup de bons arguments en faveur de l'existence de Dieu et chacun a ses forces et ses difficultés. Alors que certains arguments sont devenus plus populaires, certaines confusions s’y sont glissées. Ce qui peut parfois affaiblir l’argumentaire en faveur de l’existence de Dieu, même parmi les catholiques et les autres chrétiens qui veulent connaître et défendre la vérité.

Cela peut avoir des conséquences négatives pour l'apologétique chrétienne, car lorsque des arguments sont mal compris, ils peuvent facilement être écartés. Il est important de ne pas présumer que, parce qu’une personne a reçu une éducation dans la Foi, qu’elle est alors préparée à tous les défis.

Par exemple, il y a quelques années, la fille d'un populaire apologète chrétien a perdu la foi lorsqu'elle s'est trouvée incapable de répondre à une question théologique. Comme il ressort clairement de son propre compte rendu, la question elle-même comportait une certaine confusion au sujet de la loi naturelle et des commandements de l’alliance de Dieu, mais elle ne reconnut pas l’erreur. Il faut se demander ce qui se serait passé si elle avait été plus consciente des distinctions qui lui auraient permis de relever le défi avec confiance.

Ceci est le premier article d'une série de trois dans laquelle nous allons clarifier certaines de ces confusions.

Les arguments cosmologiques

Les arguments cosmologiques procèdent à partir de l'existence du cosmos pour aller vers son créateur. L'idée de base est que tous les effets nécessitent une cause et l’élément clé dans beaucoup de ces arguments est qu'une « régression infinie » (une quantité infinie réelle) ne peut pas être utilisée pour multiplier les causes et éviter une cause ultime (un créateur). Bien que deux des formes les plus populaires de l’argument (horizontal et vertical) reconnaissent qu’une régression infinie ne peut pas contourner une cause première, ou un créateur, elles ont des raisons différentes de le dire.

Le populaire athée Richard Dawkins, un scientifique qui a été critiqué même par certains collègues athées pour ses raisonnements philosophiques souvent insatisfaisants, a commis cette erreur quand il a (imprudemment) attaqué Thomas d’Aquin. Commentant plusieurs arguments tirés des « cinq voies », Dawkins conclut que « ces arguments reposent sur l'idée d'une régression [infinie] et invoquent Dieu pour y mettre fin. Ils font l'hypothèse totalement injustifiée que Dieu lui-même est immunisé contre la régression » (The God Delusion, p. 101). L’un des problèmes du cas de Dawkins est qu’il présente les formes d’arguments cosmologiques « verticales » de saint Thomas d’Aquin comme si elles étaient de type « horizontal ». Saint Thomas d'Aquin, en fait, n'a eu aucun problème avec l'idée d'une série infinie de causes indépendantes - il a seulement objecté qu'il existait une chaîne causale infinie sans cause efficiente (première) (voir Somme Théologique I. Q.46, A.2).

Un argument cosmologique "horizontal"

L'argument cosmologique le plus populaire aujourd'hui est l'argument cosmologique « horizontal » ou Kalam. Il soutient que l'existence de l'univers est un effet dont la cause est Dieu, le créateur:

1. Tout ce qui commence à exister a une cause de son existence.
2. L'univers a commencé à exister.
3. Il ne peut y avoir un nombre infini de causes.
4. Par conséquent, l'univers a une cause première de son existence (Dieu).

Le cœur de cet argument réside dans l'impossibilité (prémisse 1) d'une régression infinie de causes ou d'événements. Un nombre infini de choses ne peut exister, car un « nombre infini » est une contradiction, nulle part observée dans la nature. Si l'univers n'avait pas de commencement, alors le nombre de causes ou de moments antérieurs à aujourd'hui serait une quantité infinie de moments - mais il ne peut y avoir réellement une quantité infinie de moments, de sorte que l'univers doit avoir commencé et a donc été amené à commencer par quelque chose qui n’a pas de cause (et qui est en dehors de l'univers). Cette cause est Dieu.

La différence avec un argument cosmologique "vertical"

Le problème ci-dessus de la régression infinie a parfois été appliqué de manière incorrecte à d'autres arguments cosmologiques, tels que l'argument de la contingence, qui lui est « vertical », et qui est basé sur les écrits de saint Thomas d'Aquin. Saint Thomas, cependant, a en fait nié la validité d'argumenter pour le début de l'univers basé sur une régression infinie! Son argument cosmologique « vertical » fait en réalité une affirmation complètement différente de la version « horizontale » :

1. Au moins un être contingent (c’est-à-dire un être existant dont l’existence n’est pas nécessaire ou qui pourrait ne pas exister) existe.
2. Les êtres contingents doivent avoir une cause externe à leur existence.
3. Un nombre infini d'êtres contingents ne peut pas expliquer l'existence de tous les êtres contingents.
4. Par conséquent, un être nécessaire (un être qui ne peut pas ne pas exister) existe (Dieu).

Le problème est que même un nombre infini d'êtres contingents ne peuvent expliquer l'existence d'un seul être contingent (de la même manière que postuler un nombre infini de wagons de train n'explique pas le mouvement du premier wagon de train - il doit y avoir un moteur). Le problème n'est pas qu'il ne peut y avoir un nombre infini de choses (saint Thomas d’Aquin a soutenu que cela pourrait être possible). Au contraire, c’est que même un nombre infini d’êtres contingents ne pourrait jamais justifier leur propre existence.

Pourquoi est-ce important ?

La connaissance de ce type d'arguments permet de répondre avec précision, ce qui contribue à rendre le dialogue fructueux. Bien qu'il puisse sembler insensé d'insister sur une telle précision, la terminologie est importante, car les mots et les idées sont étroitement liés. La confusion sur le fonctionnement de ces arguments peut avoir des effets négatifs et durables. Confondre tout simplement deux types d’arguments appartenant à la même catégorie peut leur donner l’impression de manquer de consistance ou de force. Ceci, à son tour, pourrait conduire à un abandon injustifié d'une conclusion raisonnable - dans ce cas-ci, que Dieu le Créateur existe.

Maintenant que nous avons dissipé la confusion populaire entre deux formes populaires de l'argument cosmologique, nous examinerons dans le prochain article les arguments issus du dessein de l’univers.


Cet article est une traduction française personnelle de l’article « Clarifying Arguments for God, Part One: Cosmological » de Douglas M. Beaumont pour Catholic Answers.

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Dans les deux premiers chapitres de l’Évangile de Matthieu, une approche permettant d’interpréter Marie à la lumière de la figure de la reine mère met en évidence la manière dont Matthieu associe Marie et Jésus à la prophétie d’Isaïe 7, 14, faite par la reine mère et le fils royal. Dans Matthieu 1, 23, Matthieu dépeint Marie comme étant la « parthenos » dont Isaïe avait prophétisé qu’elle donnerait naissance à l'enfant Emmanuel dans Isaïe 7, 14 (LXX). Ainsi, « selon l'accomplissement de la prophétie, Marie devint la reine mère du Messie ». Dans l'oracle d’Isaïe, la reine mère d'Emmanuel met au monde un enfant qui assurerait la continuation de la dynastie davidique. Ici, dans Matthieu 1, Marie fait de même, en faisant naître l'héritier davidique qui assurerait à jamais le véritable royaume davidique. Comme l'explique Serra :

De même qu'elle [la reine mère d’Isaïe 7, 14] a donné naissance à un fils qui garantissait la continuation de la Maison de David, de même, Marie donne naissance à un fils qui régnera à jamais sur le trône de David, dans la maison de Jacob, dans « l'Israël de Dieu » (cf. Mt 28, 20; 16, 18; Ga 6, 16; 2 S 7, 16). On note la royauté des deux femmes.

Une autre approche montre l’importance de Matthieu plaçant fréquemment le roi nouveau-né aux côtés de sa mère. En fait, certains ont souligné comment Matthieu, mentionnant constamment l’enfant et sa mère ensemble - cinq fois seulement dans le deuxième chapitre - attire l’attention sur l’association de Marie avec son Fils royal, d’une manière qui rappelle la tradition de la reine mère de l’Ancien Testament. L’expression récurrente de Matthieu « L’enfant et sa mère » a « une résonance davidique » qui pourrait rappeler la façon dont le livre des Rois présente à chaque fois chaque nouveau roi davidique aux côtés de la reine mère (voir le chapitre deux). Comme le dit Branick:

Matthieu a à l’esprit la figure puissante de la « gebirah », la reine mère de l’Ancien Testament, alors qu’il mentionne à plusieurs reprises Marie dans l’histoire de la naissance et de la petite enfance du « roi des Juifs qui vient de naître » (2, 2). Tout comme la reine mère a été constamment mentionnée dans les sommaires des rois de Judée et d'Israël, Matthieu mentionne ici à plusieurs reprises Marie comme la mère de Jésus (1, 18; 2, 11.13.14.20.21; 12, 46-47; 13, 55).

Une autre approche de la représentation de Marie selon la tradition de la reine mère dans les deux premiers chapitres de Matthieu examine sa position aux côtés de son Fils royal lorsque les mages lui rendent hommage (Mt 2, 11). Comme mentionné ci-dessus, cette scène implique un certain nombre de thèmes du royaume davidique: Jésus est appelé le « roi des Juifs » (2, 2). L’étoile guidant les mages rappelle l’étoile de l’oracle de Balaam au sujet du sceptre royal qui s’élèvera d’Israël (Nombres 24, 17). Le récit est centré sur la ville de Bethléem, ville natale de David (1 Sam 17:12) et le futur roi Davidique (Michée 5, 2) et les mages apportant des cadeaux et rendant hommage à l'Enfant Jésus rappellent le Psaume royal 72, 10-11 (voir Is 60, 6).

[…]

Matthieu établit clairement son récit d'enfance dans le contexte des espoirs entourant le royaume davidique. En interprétant Marie avec ces traditions davidiques à l’esprit, nous pouvons voir qu’en tant que mère du nouveau-né héritier de David, elle pourrait être comprise comme une reine mère.


Cet article est une traduction personnelle d’un extrait du livre « Queen Mother: A Biblical Theology of Mary’s Queenship » d’Edward P. Sri, chapitre 3 (Emmaus Road Publishing, 2005)


En tant que chrétiens, nous sommes citoyens du ciel mais nous passons notre vie sur terre. Nous avons placé notre confiance et notre espoir dans le seul Roi qui ait débarqué de son trône pour venir nous rescaper, le Seigneur Jésus-Christ, mais nous continuons de vivre dans une nation gouvernée par des dirigeants et des lois. Nous n’attendons ni homme providentiel, ni parti providentiel, ni loi providentielle, ni politique providentielle, mais ceci ne nous empêche pas d’agir intentionnellement pour le bien de tous (1 Timothée 2.1-12). Au contraire, nous aimons profondément les gens - même nos ennemis ! -, car nous croyons que chaque être humain a été créé à l’image de Dieu et possède une valeur inestimable à ses yeux. Nous croyons aussi qu’il s’agit du rôle du gouvernement de promouvoir le bien commun dans la justice et l’équité entre chaque citoyen (Romains 13.4) et de sanctionner le mal, lorsque nécessaire (1 Pierre 2.12-14). Nous prions pour notre gouvernement et notre désir est de nous soumettre aux autorités que Dieu a placées au-dessus de nous (Romains 13.1-7), mais dans le respect, nous n’hésitons pas à faire connaitre nos positions et nos convictions à ceux qui nous gouvernent, car tout comme eux, nous recherchons la paix de notre nation.


Nous le disons souvent :il est important de comprendre le contexte culturel de la Bible, mais comme beaucoup de choses dans la vie, nous ne le mettrons pas en pratique tant que nous n’aurons pas compris pourquoi c’est important. Voici donc sept bonnes raisons d'étudier les antécédents culturels de la Bible.

1. Comprendre le public

Comprendre la perspective du public d’origine nous aide à comprendre le contexte dans lequel les auteurs inspirés ont communiqué leur message.

2. Comprendre comment le texte communique

Un texte est une idée liée par un fil d'écriture. Chaque phrase et chaque mot communiquent par les idées et les pensées qu’ils susciteront chez le lecteur ou l’auditeur.

3. Les auteurs bibliques ont fait des suppositions

Les écrivains bibliques tenaient habituellement pour acquis que leurs auditoires partageaient leur langue et leur culture; donc, ils ont supposé que l’on savait déjà plutôt que de décrire explicitement certains éléments de leur message. Pensez à ce qui se passe lorsque des lecteurs ultérieurs de différentes cultures lisent un texte sans savoir la même compréhension de ces éléments que le public d'origine.

4. Comprendre les différences

Nous pouvons comprendre les différences entre les anciens et nous, ce qui nous aide à mieux comprendre comment ils auraient interprété ce qui leur était partagé.

5. Comprendre quels problèmes ont été abordés

Lorsque nous entendons le message dans son cadre culturel authentique et original, nous pouvons le réappliquer à nouveau pour notre propre contexte, qui peut être différent, car nous comprenons quels problèmes ont été réellement résolus.

6. Empêcher d'imposer sa propre culture

Si nous ne connaissons rien du monde antique, nous serons enclins à imposer notre propre culture et notre propre vision du monde au texte biblique. Cela sera toujours préjudiciable à notre bonne compréhension.

7. Combler les lacunes

Au fur et à mesure que chaque personne entend ou lit le texte, le message tient pour acquis les lacunes sous-jacentes qui doivent être remplies de signification par le public. Il est théologiquement essentiel de combler les lacunes de manière appropriée.



Cet article est une traduction personnelle tirée de l’article « 7 Reasons to Study the Cultural Backgrounds of the Bible » de Cierra Klatt.
Sans la résurrection notre foi est vaine! Mais Jésus est-il vraiment revenu d’entre les morts? Fr. Simon-Pierre y va d'une bonne dose de raison pour nous aider à y voir clair.

Visionnez les 4 parties ici :

Jésus Christ est-il vraiment ressuscité?



Les apôtres nous ont-ils monté un bateau ?



Les apôtres étaient-ils sains d'esprit ?



Les apôtres ont-ils été victime d'une hallucination?



Si le bon Dieu existe et qu'il est vraiment bon, pourquoi tant de mal sur la terre des hommes ? Une question pérenne à laquelle Sam cherche à répondre sans mettre de gants blancs ni prendre de raccourcis intellectuels.



Commencement de l'Évangile de Jésus Christ, le Fils de Dieu (Marc 1, 1).

Contrairement à Matthieu et Luc, l’évangile de Marc n’a pas de « récit de l’enfance » sur les événements entourant la conception et la naissance de Jésus. Au lieu de cela, Marc commence d'une manière apparemment simple avec ces quelques mots d'ouverture, connus sous le nom d'incipit.

Près de 2000 ans après l’inscription de ces mots sur du parchemin, nous avons tendance à lire cette ligne sans trop y penser, peut-être même en bâillant, car c’est quelque chose que nous avons entendu de nombreuses fois auparavant. Et pourtant, avec cette simple phrase, Marc aurait pu choquer le monde entier, en s’attirant la fureur des Juifs pieux et des Romains païens.

En ce qui concerne un auditoire juif, il est facile de comprendre pourquoi en appelant Jésus le Christ, Marc signale qu’il est le Messie juif tant attendu. Cependant, c’est plutôt le terme « Fils de Dieu » qui aurait fait froncer bien des sourcils romains (rappelez-vous que l’évangile de Marc a été écrit à l’Église de Rome, où il a été le chroniqueur des mémoires du Seigneur de Pierre). Pourquoi cette réaction ?

Marc a un gros problème alors qu'il tente de convaincre les Romains qu'ils devraient consacrer leur vie à Jésus et le nœud de ce problème est la croix elle-même. Qui était la personne la plus puissante de l'empire romain? L'empereur lui-même, évidemment. Les Césars romains étaient couronnés lors d'une cérémonie élaborée au cours de laquelle ils étaient revêtus d'une grande robe pourpre royale, au milieu de cris de « Ave, César! ». Quand un nouvel empereur montait sur le trône ou lorsque Rome remportait une grande victoire militaire, cela était publié dans tout l'empire sous le nom de « Bonne nouvelle ».

En revanche, les personnes les moins puissantes de l'empire étaient victimes de la crucifixion. C’était une épreuve si brutale, si violente et si humiliante, qu’elle n’était presque jamais administrée aux citoyens romains (pour lesquelles l’acte de décapitation, qui était relativement plus humain, était le mode d’exécution préféré, comme dans le cas de Saint Paul qui était citoyen romain). Le contraste entre le puissant César et Jésus, apparemment vaincu, n'aurait pas pu être plus frappant. C'est pourquoi l'un des principaux commentateurs de Marc appelle cet évangile : « excuses pour la croix ».

Nous pourrions ajouter à cela les nombreuses inscriptions découvertes dans les ruines de Rome. Celles-ci ont servi de catéchisme civique, proclamant ce que l'on était censé savoir et croire en tant que citoyen. Tous les Romains étaient censés y donner leur assentiment: non seulement l'empereur était-il extrêmement puissant, mais il devait être considéré comme un « fils de Dieu » divin. Voici quelques exemples d'une liste beaucoup plus longue compilée par Craig Evans:

Jules César (48-44 av. J.-C.):
Une inscription d'Éphèse le décrit comme « le dieu manifesté d'Ares et d'Aphrodite, et sauveur universel de la vie humaine ». À Carthaea: « Le peuple carthaien honore le dieu, empereur et sauveur du monde habité, Gaius Julius César, fils de Gaius César » (il existe de nombreuses autres inscriptions de cette époque).

Augustus (30 av. J.-C. - 14):
« L'empereur César Auguste, fils de dieu »; « L'empereur César (Auguste), dieu de dieu »; « L’empereur César Auguste, sauveur et bienfaiteur ». Une inscription de Priene célèbre l’anniversaire d’Auguste comme étant « l’anniversaire de dieu ».

Tibère (14-37 ap. J.-C., qui régnait lorsque Jésus a été crucifié):
« L'empereur Tibère César Auguste, fils de dieu » et « l'empereur Tibère César, nouvel Auguste, fils de Dieu, Zeus le libérateur ».

Néron (l'empereur fou qui régnait à l'an 54 à 68):
« César Néro, le seigneur »; « Néro Claudius César ... le sauveur et le bienfaiteur du monde habité »; « Le bon dieu du monde habité, le début et l’existence de toutes les bonnes choses »; « Le fils du plus grand des dieux » et « Nero, le seigneur du monde entier ».

À la lumière de cette vision exaltée de leur empereur, pourquoi les citoyens de Rome devraient-ils choisir de prêter serment d'allégeance à Jésus plutôt qu’à César? Les lecteurs ou les auditeurs de Marc se sont sans doute cette question lorsqu'ils ont expérimenté son Évangile. Certainement, son récit de Jésus avec son enseignement faisant autorité sur le Royaume, accompagné d’exorcismes puissants et de guérisons, avait sans doute fait forte impression.

Il en va de même de la présence dans la narration de la Passion de Marc de quelqu'un que nous pourrions facilement oublier: la figure du centurion romain qui voit la mort de Jésus.

Le centurion, dont le supérieur final est César, le prétendu «fils de Dieu», a peut-être compris comment ses semblables avaient humilié Jésus dans un « couronnement » factice, avec une robe pourpre et une couronne d'épines, et en ne criant pas « Salut César » mais « Salut, roi des Juifs! » alors qu'ils le battaient sans pitié (Marc 15, 16-20). Pourtant, alors qu'il regarde Jésus mourir sur le trône de la croix et qu'il est témoin de la puissante libération de l'esprit de Jésus, qui déchire le rideau du temple en deux, le centurion se voit accorder la grâce de reconnaître celui qui est bien plus grand que César: « Cet homme - et non César - est le Fils de Dieu » (Marc 15, 37-39).

C'était cette déclaration même, qui était politiquement périlleuse et subversive, que les chrétiens romains devaient professer. Une déclaration sur qui a vraiment une revendication souveraine sur le monde. Beaucoup d'entre eux devaient regarder d’un mauvais œil les revendications absolues et le pouvoir de l'État et le payer de leur vie, comme le faisait Jésus. Pierre lui-même, la source de l’évangile de Marc, rencontra également la croix horrible.

Alors que nous nous préparons à célébrer le véritable « anniversaire du Dieu » ce Noël, réfléchissons à la royauté que Jésus revendique sur nos vies. Ayant vaincu la tombe, aucun ennemi terrestre, même exalté, n'a jamais été vaincu, il en est digne.


Cet article est une traduction personnelle de « Jesus Versus the ‘Son of God’ » de Cale Clarke pour Catholic Answers
Jésus nous demande-t-il de croire sans preuve?
Le philosophe Alexis Masson examine les enseignements de Jésus dans les évangiles pour répondre à cette question.


Au cours de notre voyage à travers l'Avent, nous réfléchissons aux prophéties de l'Ancien Testament qui annoncent la naissance du Sauveur. Cela nous rappelle peut-être que la lecture et la compréhension de la prophétie dans l'Ancien Testament peuvent être l'une des choses les plus déconcertantes de notre foi! De par sa nature, les prophéties peuvent être difficiles à interpréter. Elles utilisent de nombreux symboles, et ceux-ci peuvent être interprétés de plusieurs manières.

Une des tentations courantes chez les interprètes est de voir des événements de leur époque - ou de leur avenir proche - dans des textes prophétiques. Les gens ont tendance à penser qu'ils vivent pendant ou juste avant les grands événements prophétiques. Ainsi, plusieurs groupes de personnes au cours de l'histoire ont pensé qu'elles vivaient à la fin du monde et ont mal interprété des textes prophétiques pour appuyer ce point de vue.

La clé de la compréhension de la prophétie biblique consiste à déterminer son sens littéral - c’est-à-dire ce que cela signifiait dans son contexte initial, ce que le prophète essayait de communiquer à son auditoire à leur bénéfice. Normalement, les prophéties de l'Ancien Testament ont leur réalisation principale pendant la génération dans laquelle elles ont été données ou quelques générations plus tard.

Cependant, ils peuvent aussi avoir des accomplissements supplémentaires plus tard dans le temps. Ainsi, de nombreuses prophéties de l'Ancien Testament ont d'autres accomplissements à l'époque du Christ. Par exemple, la prophétie d'Isaïe 7, 14 (« Voici, une jeune femme concevra et enfantera, et appellera son nom Emmanuel ») était un signe donné pour assurer au roi Ahaz que les rois ennemis ne le conquerraient pas. Pour que cette prophétie fasse son travail, il fallait qu'elle se réalise pendant son règne (vers 732-716 avant Jésus-Christ.). Il indique donc, au niveau primaire et littéral, un enfant conçu à cette époque (peut-être le fils d’Achaz, le futur roi Ézéchias).

C’était aussi évident pour l’évangéliste Matthieu que pour nous, mais, à l’instar des autres auteurs du Nouveau Testament, il savait que les textes prophétiques pouvaient revêtir de multiples dimensions. Il a donc reconnu que la prophétie indiquait aussi la naissance vierge du Christ, qui était Emmanuel ou, en hébreu, « Dieu avec nous » (Matthieu 1, 23).

Sachant tout cela, il convient de garder à l'esprit une série de principes lors de la lecture des prophètes de l'Ancien Testament:

  1. La première chose à faire est de mettre de côté les attentes concernant le texte. En particulier, ne cherchez pas dans un texte pour valider une vue particulière que vous possédez déjà. Demandez ce que le texte dit, pas ce que vous voulez qu'il dise.
  2. Au mieux de vos capacités, identifiez qui a écrit un texte prophétique, qui était le public d'origine et quand il a été composé. Parfois, cela est difficile ou ne peut être fait que dans de larges limites, mais situer un texte dans ses circonstances historiques est très important.
  3. Cherchez à établir le sens littéral du texte en vous concentrant sur les mots que l'auteur a écrits et en les interprétant dans le contexte historique dans lequel ils ont été composés. Plus précisément, demandez comment ces mots auraient été compris par le public d'origine.
  4. Demandez quel message le prophète essayait de communiquer à son auditoire. N'oubliez pas que cela ne visait pas à satisfaire notre curiosité pour notre avenir. Les prophètes ont cherché à avertir les israélites de tout comportement répréhensible, leur ont promis des récompenses pour leur bonne conduite, les ont assurés de l’amour de Dieu et leur ont donné des informations sur la manière de vivre à travers les circonstances historiques auxquelles ils seraient confrontés. Quel type de message est donné dans le texte que vous examinez?
  5. Demandez quels éléments du texte sont symboliques (ou peuvent l'être) et ce que signifient probablement ces symboles - en fonction de ce que dit ce texte et de la manière dont des symboles similaires sont utilisés ailleurs.
  6. Cherchez des indices dans le texte qui donnent une idée du moment où le prophète et son auditoire se seraient attendus à ce que le texte se réalise. Rappelez-vous que cela se ferait normalement au sein de la génération du prophète ou dans les quelques générations suivantes.
  7. Demandez quels événements survenus pendant cette période auraient pu réaliser la prophétie. Parfois, il est impossible d’identifier un événement spécifique parce que de nombreux détails de l’histoire ancienne ont été oubliés, mais cela ne signifie pas qu’aucun événement ne l’ait remplie. Regardez le passage dans les commentaires pour voir ce que les érudits ont proposé comme accomplissements.
  8. Demandez-vous s'il y aurait eu des accomplissements supplémentaires, car un symbole peut parfois indiquer plus d'une chose.
  9. Après avoir cherché à établir le sens original et littéral du texte, explorez les sens spirituels pouvant exister. À ce stade, il convient d'utiliser la connaissance de la façon dont le texte a été appliqué dans le Nouveau Testament. Étant donné que le Nouveau Testament n'est pas un commentaire exhaustif sur l'Ancien, il convient également d'examiner si le texte peut encore être complété (par exemple, par des interprétations christologiques supplémentaires).

Observer ces principes est un bon point de départ pour interpréter les textes prophétiques. Les violer, en revanche, est une recette pour en déformer le sens!


Cet article est une traduction personnelle de « How to Understand Old Testament Prophecy » de Jimmy Akin pour Catholic Answers


Dans son commentaire sur la première épître aux Corinthiens, saint Thomas d'Aquin nous donne l'interprétation juste des paroles de Jésus à la dernière Cène lorsqu'il a dit à ses disciples en tenant le pain qu'il venait de rompre : "Ceci est mon Corps". Écoutons-le :

Sur ces paroles, nous avons trois choses à considérer :

A) ce qui est exprimé par ces paroles, à savoir que le corps de Jésus-Christ s’y trouve ;
B) la vérité de cette manière de parler ;
C) si cette forme est convenable pour ce sacrement.

A) Sur le premier de ces points, il faut observer qu’il a été dit par quelques auteurs que le corps de Jésus-Christ ne se trouve point en vérité dans ce sacrement, mais seulement que ce sacrement en est le signe. Ils font dire à ces paroles : "Ceci est mon corps" ceci : c’est le signe et la figure de mon corps ; ainsi qu’il a été dit ci-dessus (X, 4) : Or cette pierre était le Christ, c’est-à-dire la figure du Christ. Mais cette interprétation est hérétique, puisque le Sauveur dit expressément (Jean VI, 56) : "Ma chair est vraiment une nourriture, et mon sang est vraiment un breuvage." D’autres auteurs ont dit qu’il y a dans le Sacrement véritablement le corps de Jésus-Christ, mais qu’il y est conjointement avec la substance du pain ; ce qui est impossible, comme il a été dit plus haut. D’autres encore ont prétendu qu’il y a seulement dans le Sacrement le corps de Jésus-Christ, la substance du pain ne demeurant pas, soit parce qu’elle serait anéantie, soit parce qu’elle serait absorbée par la matière qui reste ; mais cela ne peut être, parce que, comme dit saint Augustin (livre des 83 Questions) : Dieu n’est pas l’auteur de ce qui tend à n’être pas. D’ailleurs, cette supposition détruirait encore ceci que la substance du pain est changée au corps de Jésus-Christ. Ainsi, le corps de Jésus-Christ ne commençant pas à être dans le Sacrement par le changement d’une autre substance en la sienne, il faut admettre qu’il commence à s’y trouver par un changement de lieu, ce qui est impossible, comme il a été dit. Il faut donc dire que le corps de Jésus-Christ est dans le Sacrement par le changement du pain en Lui-même. Toutefois il faut remarquer que ce changement diffère de tous ceux qu’on voit dans la nature, car l’action de la nature présuppose la matière, et par conséquent son action ne peut aller au-delà d’un changement partiel quant à la forme substantielle ou accidentelle : aussi tout changement naturel s’appelle-t-il un changement de forme. Mais Dieu, qui opère le changement dont nous parlons, est l’auteur de la matière et de la forme ; par conséquent, la substance entière du pain, la matière ne subsistant plus, peut être changée en la substance entière du corps de Jésus-Christ. Et parce que la matière est le principe de l’individualisation des êtres, ce tout individuel et déterminé, qui est une substance particulière, est en entier changé en une autre substance particulière : c’est de là que ce changement est appelé substantiel ou transsubstantiation. Il arrive donc dans ce changement le contraire de ce qui a lieu dans les changements naturels : dans ceux-ci le sujet demeure, et la transmutation se fait parfois quant aux accidents ; mais dans l’Eucharistie la substance subit la transmutation, et les accidents demeurent sans sujet, par un effet de la puissance divine, qui, en tant que cause première, les soutient sans cause matérielle. Elle devient substance à cette fin que le corps et le sang de Jésus-Christ puissent être reçus sous deux espèces pour les raisons exposées ci-dessus. Mais parce que, dans un certain ordre, les accidents se rapportent à la substance, les dimensions, pour ce motif, demeurent sans sujet, et les autres accidents demeurent dans les dimensions elles-mêmes qui leur servent de sujet. Si cependant, sous ces dimensions, il ne se trouve aucune autre substance que le corps du Christ, on peut élever une difficulté à l’occasion de la fraction de l’hostie consacrée, attendu que le corps de Jésus-Christ est glorifié, et par conséquent ne saurait être rompu. Il ne pourrait donc se trouver sous cette fraction ; d’ailleurs, on ne peut supposer que quel qu’autre sujet s’y trouve, parce que nulle fiction ne saurait être compatible avec le Sacrement de vérité. Rien donc n’est perçu par les sens dans ce sacrement qui n’y soit en vérité ; car ce qui est en soi sensible, ce sont les qualités, qui demeurent dans ce sacrement telles qu’elles étaient auparavant, ainsi qu’il a été dit. C’est ce qui a fait dire à d’autres auteurs qu’il y a véritablement fraction, mais sans sujet, et qu’ainsi rien n’est rompu dans le Sacrement. Mais cela n’est pas admissible, car, la fraction supposant l’état passif, état inférieur à la qualité, elle ne peut pas plus se trouver dans ce sacrement sans sujet, que la qualité. Il reste donc à dire que la fraction porte sur les dimensions du pain et du vin, qui demeurent là comme sujet, mais qu’elle n’atteint pas le corps de Jésus-Christ, parce qu’il réside sous chaque partie des dimensions après la division. On peut expliquer ainsi ce point : le corps de Jésus-Christ réside dans le sacrement de l’Eucharistie par le changement de la substance du pain en sa propre substance ; or ce changement ne se fait pas à raison des dimensions, puis- qu’elles demeurent, mais seulement à raison de la substance ; donc le corps de Jésus-Christ y est présent, à raison de sa propre substance, et non à raison de ses dimensions, bien que ces dimensions s’y trouvent par voie de conséquence, en tant qu’elles ne sont pas séparées de la substance de Jésus-Christ. Mais, pour ce qui est de la nature de la substance, elle est tout entière sous chaque partie des dimensions. Ainsi, de même qu’avant la consécration toute la vérité de la substance et la nature du pain subsistent sous chaque partie des dimensions, ainsi, après la consécration, tout le corps de Jésus-Christ est sous chaque partie du pain divisé. La division de l’hostie consacrée marque : premièrement, la passion de Jésus-Christ, dans laquelle son corps fut brisé par ses blessures, suivant cette parole (Psaume XXI, 17) : "Ils ont percé mes mains et mes pieds" ; deuxièmement, la distribution des dons de Jésus-Christ, qui sortent de lui comme de leur source, suivant ce qui est dit (ci-après, XII, 4) : Il y a diversité de grâces ; troisièmement, les diverses parties de l’Eglise : car parmi ceux qui sont les membres de Jésus-Christ, les uns sont encore en pèlerinage dans ce monde ; les autres vivent déjà dans la gloire avec Jésus-Christ, et quant à l’âme et quant au corps ; d’autres, enfin, attendent à la fin du monde la résurrection dernière : c’est ce que signifie la division de l’hostie en trois parties.

B) Il faut examiner la vérité de ce qui précède, car cette façon de parler (verset 24) : Ceci est mon corps, ne parait pas être vraie. En effet, le changement du pain au corps de Jésus-Christ se fait au moment même où ces paroles sont proférées, car alors se complète la signification de ces termes, la forme des sacrements opérant suivant sa signification ; il s’ensuit donc qu’au commencement de cette phrase, quand on dit que là n’est pas le corps Jésus-Christ, mais la seule substance du pain désignée par ce pronom « ceci » qui est alors démonstratif de la substance, ce pronom « ceci » signifie, dans ces paroles Ceci est mon corps, que la substance du pain est mon corps : ce qui est faux manifestement. Quelques auteurs disent que le prêtre prononce ces paroles matériellement, et en forme de récit, au nom de Jésus-Christ, et par conséquent, ce pronom, en tant qu’il est démonstratif, ne se rapporte pas à. la matière présente : ce serait une manière de parler fausse, qui favoriserait l’objection formulée plus haut. Mais cette explication ne peut se soutenir. D’abord, si cette locution ne s’applique pas à la matière présente, elle ne s’y rapportera en aucune façon : ce qui est faux. En effet, saint Augustin dit (Traité sur Jean, LXXX) : "La parole vient se joindre à l’élément, et le sacrement a lieu." Il faut donc reconnaître que ces paroles sont prises dans leur sens formel, et qu’il les faut rapporter à la matière présente. Or le prêtre les profère au nom du Christ, de qui elles tiennent leur efficacité, afin de montrer qu’elles ont encore maintenant la vertu qu’elles avaient alors que Jésus-Christ les a prononcées. Car la puissance qui leur a été donnée ne s’évanouit ni par la diversité des temps ni par la différence des ministres. D’ailleurs, la même difficulté reste sur la première fois où Jésus a prononcé ces paroles. Voilà pourquoi d’autres auteurs ont dit que ces mots : Ceci est mon corps, signifient : ce pain désigne mon corps, en sorte que cette expression « Ceci » désigne ce qui est indiqué au commencement de la phrase. Mais cette explication n’est pas non plus admissible, car, les sacrements effectuant réellement ce qu’ils figurent, ces paroles ne peuvent produire que ce qu’elles signifient. De plus, il s’ensuivrait que ces paroles n’opéreraient rien autre chose que de rendre le corps de Jésus-Christ présent comme sous un signe, ce à quoi il a été répondu plus haut. On a dit encore que cette expression : « Ceci » est une démonstration pour l’intelligence, et exprime ce qui sera à la fin de la phrase, à savoir le corps de Jésus-Christ. Mais cette explication ne parait pas non plus convenable, car alors tel serait le sens : Mon corps est mon corps : ce qui ne se réalise pas par ces paroles, attendu que cela était vrai avant les paroles de la consécration. Il faut donc répondre autrement et dire que la forme du sacrement est non seulement significative, mais encore effective, car en signifiant elle opère. Or, dans toute opération active, il est nécessaire de reconnaître quelque chose de commun et comme un principe. Ce qui est commun dans le changement qui nous occupe, ce n’est pas une substance, ce sont les accidents qui subsistaient auparavant et subsistent après : voilà pourquoi, du côté du sujet, dans cette phrase, le nom n’est pas exprimé, parce qu’il marque une espèce de substance déterminée, mais le pronom seulement, qui marque la substance indéterminée et sans désignation spécifique. Le sens est donc : Ceci, à savoir ce qui est contenu sous ces accidents, est mon corps. C’est ce qui s’opère par les paroles de la consécration ; car, avant la consécration, ce qui était contenu sous les accidents n’était pas le corps de Jésus-Christ, mais il devient le corps de Jésus-Christ par la consécration.

C) Il faut examiner la convenance de cette forme du sacrement. Ce sacrement consiste, comme il a été dit, non dans l’usage de la matière, mais dans sa consécration. Or cette consécration ne s’opère pas en ce sens que la matière consacrée reçoit seulement une vertu spirituelle, mais en ce que la transsubstantiation de la matière se réalise, quant à son être, au corps de Jésus-Christ, en sorte qu’il n’a pas été possible de se servir d’aucun autre mot que de l’expression substantive pour dire : Ceci est mon corps. En effet, on marque par là ce qui est la fin, ce qui s’opère au même instant qu’en est donnée la signification.

Saint Thomas d'Aquin, Commentaire de la première épître de saint Paul aux Corinthiens, 1 Corinthiens XI, 23-24 — L'eucharistie